Abominación de la Desolación y monseñor Marcelo Sánchez Sorondo.

De Antíoco IV Epifanes al clan Rockefeller

En el siglo II a. C., el pueblo de Israel vivió una de sus experiencias más traumáticas, cuando fue sometido por el rey sirio Antíoco IV Epifanes (uno de los sucesores-herederos del imperio de Alejandro Magno), quien invadió Palestina y su capital Jerusalén, permitió la construcción de un gimnasio a la manera griega, asaltó y destruyó el Templo de Jerusalén, robándose todas las piezas de valor que se atesoraban en el mismo y que se utilizaban en el culto (el altar de oro, el candelabro con todas sus lámparas, la mesa de los panes de la ofrenda, los incensarios de oro, etc.), derramando mucha sangre inocente.

El ataque culminó con la supresión del culto israelita, el vaciamiento del Templo y la imposición de un nuevo culto pagano, para reemplazar el culto yahvista de Israel. Y en definitiva, este proceso culminó con la instauración de una estatua de Zeus-Júpiter en el Templo.

En forma por demás llamativa, muchos miembros de la clase sacerdotal (saduceos) colaboraron con este proceso, quedando bien con Yahvé-Dios y sus  enemigos. Por eso es que a partir de entonces fueron muy mal vistos por el pueblo de Israel y tuvieron muy mala fama, por su colaboracionismo sacrílego y su defección.

antioco-iv-epifanes4 Antíoco IV Epifanes

Tanto en el Libro Primero de los Macabeos (1 Mac, 1, 21-51) como en el Libro del profeta Daniel (Dn 11, 21-39) se narran en detalle estos acontecimientos, y en ambos textos se define la profanación del Templo como “la abominación de la desolación”. La abominación es el escándalo de ver la Casa que Dios había hecho suya convertida en algo indigno de la gloria divina; es el reemplazo del altar en el que conservaba el Arca de la Alianza, labrada por el mismo Dios en el monte Sinaí, por una estatua de un Dios pagano. La abominación es el sentimiento que se despierta en la conciencia del creyente al ver la Casa de Dios prostituida y bastardeada. La desolación es el estado de ausencia de la presencia divina, el sentimiento de vacío absoluto: ya no queda nada en donde Dios habitaba en medio de su pueblo.

No hay que olvidar que en los tiempos antiguos la religión y el culto constituían el centro y fundamento de la vida de un pueblo, el punto físico a partir del cual se organizaba la vida de toda comunidad humana. Por eso era tan importante la destrucción de toda referencia religiosa para poder dominar y someter a un pueblo, porque se impedía su organización social.

En los primeros siglos de su existencia, el cristianismo procedió en forma exactamente inversa: cristianizó los lugares paganos de culto, convirtiéndolos en templos cristianos, y por otro lado evangelizó las culturas, es decir, dotó de contenido cristiano los valores y virtudes que eran el sostén y soporte de la vida de los pueblos antiguos. En este sentido, el famoso Panteón romano, construido por el emperador Herodes Agripa, fue consagrado por la Iglesia primitiva como iglesia puesta bajo el patrocinio de Santa María de Todos los Mártires. La colina Vaticana, en la que se había construido el Circo de Nerón y en el que, según la Tradición, había sido crucificado san Pedro, se convirtió en la sede de la Basílica puesta bajo la advocación de San Pedro, porque se sabía que en esos terrenos había sido enterrado. Por eso el emperador Constantino, converso cristiano, edificó por primera vez la Basílica en cuestión. Fue en el año 1952 que se encontró durante una excavación un cofre pequeño con la inscripción “Petrus”, datado en el siglo I de nuestra era cristiana. Ese cofre está hoy depositado debajo del Altar mayor de la Basílica petrina.

En otras palabras: el cristianismo, a la inversa del paganismo, convirtió lugares significativos de su historia dolorosa o lugares de devoción paganos en templos en los que celebra desde entonces su culto al Dios uno y trino, al Dios hecho hombre. En este sentido, el cristianismo prefirió integrar y llevar a su plenitud los valores religiosos paganos, antes que destruirlos y pervertirlos. En el caso de los templos no cristianos, prefirió absorberlos y cristianizarlos, respetando su carácter sacro.

bongaarts-john2  John Bongaarts       sanchez-sorondo-marcelo

En este contexto, llama poderosamente la atención que un alto prelado de la Iglesia Católica, monseñor Marcelo Sánchez Sorondo, como funcionario vaticano responsable de las Pontificias Academias de las Ciencias y de las Ciencias Sociales, decida proceder como los sacerdotes judíos del siglo II a. C. y colabore con una “abominación de la desolación” made siglo XXI. El citado monseñor es un sacerdote formado teológica y filosóficamente y conocedor de la historia bíblica. Sorprende entonces que en estos días que corren, desde el 27/2 al 1/3 haya organizado un Taller sobre “la Extinción Biológica” y haya permitido la participación de Paul Ehrlich (Stanford University), Mathis Wackernagel (Global Footprint Network) y John Boongarts (Population Council/Rockefeller), personajes abierta y públicamente partidarios de la eliminación masiva de seres humanos antes de su nacimiento, en abierto y flagrante antagonismo contra la doctrina cristiana y el magisterio eclesial, arrogándose el derecho de decidir quién puede vivir y quién no.

No se trata de simples teóricos, sino de personajes que trabajan y se desempeñan en instituciones que impulsan activa y decididamente a escala global el control de la natalidad, eufemísticamente hablando, ya que en realidad se trata del asesinato masivo anual de millones de seres humanos.

Como los antiguos saduceos con el Templo de Jerusalén, monseñor Sánchez Sorondo abre las puertas de la Iglesia Católica para que los enemigos del Evangelio la invadan y dicten cátedra en ella, en el mismo lugar en que fue ajusticiado San Pedro y en el mismo lugar donde descansan sus restos. En un acto que se asemeja demasiado a la “abominación de la desolación”, monseñor Sánchez Sorondo deja de lado la enseñanza magisterial de los Papas para que los representantes del poder financiero mundial expongan sus doctrinas contrarias al Evangelio y a la doctrina cristiana, adquiriendo así “carta de ciudadanía vaticana”. Parece que para el monseñor pontificio la verdad sobre la Vida humana y los peligros que afronta hoy se encuentra en los planes y proyectos antinatalistas de los Rockefeller y sus voceros, ya no en san Juan Pablo II, Benedicto XVI o Francisco. En otras palabras: monseñor Sánchez Sorondo reemplaza la enseñanza magisterial de la Iglesia por los delirios antinatalistas del poder financiero mundial y sus secuaces.

En todo caso, resulta abominable que en el mismo lugar donde descansan los restos de San Pedro, de numerosos mártires cristianos y de santos pontífices como san Juan Pablo II, san Juan XXIII, Pablo VI, y santos como san Pío de Pietralcina, se les permita “dar cátedra” a los enemigos de la Fe cristiana y de la raza humana. Por algo será que el citado “Taller” será celebrado a puertas cerradas.

Los evangelios nos muestran que Jesucristo disputó con el diablo, cuando éste quiso tentarlo, no dialogó con él sino que rechazó sus afirmaciones, que no eran carentes de lógica ni de contenido teológico. Pareciera que monseñor Sánchez Sorondo se pone en un nivel superior al del Divino Maestro, ya que mezcla y pone al mismo nivel la doctrina cristiana con el pensamiento criminal de la plutocracia financiera internacional, profundamente pagano y antihumano, que hace apología del exterminio masivo de los niños antes de nacer. Parece creer que puede haber diálogo entre el Bien y el Mal.

Llama la atención que siendo tan formado y con una producción literaria tan prolífica, monseñor Sánchez Sorondo haya olvidado el pasaje evangélico, citado en estos días por el papa Francisco, en el que el mismo Jesucristo afirma que “no se puede servir a dos señores, a Dios y al dinero”.

Pero como afirma un viejo aforismo popular, “no hay mal que por bien no venga”. Ante la traición de los sacerdotes del Templo de Jerusalén, que colaboraron con el invasor helenístico, un grupo de sacerdotes decidió retirarse al desierto de Judea y mantener viva la memoria cultual de Yahvé mediante la lectura y el comentario de los textos bíblicos (Comunidad de Qumrán). Por su parte, un grupo de laicos decidió formar una corriente que mantuviera viva la memoria de Yahvé, ya no a través del culto (porque no hay Templo), sino a través del estudio de la Torah (los hasidim, los futuros fariseos doctores de la Ley).

Ante la defección y traición de ciertos prelados que se abrazan a los poderosos y depredadores, hoy los christifidelis laici estamos obligados a mantenernos fieles a la Verdad de Dios, que es la que siempre triunfa, y a hacer brillar su luz y su belleza, cualquiera sean los precios que se tengan que pagar.

En un famoso sermón, san Agustín dice a quienes escuchan sus enseñanzas que “para ustedes, soy obispo; con ustedes, soy cristiano”. En todo caso, no olvide monseñor Marcelo Sánchez Sorondo que “para él, y para algunos prelados como él, somos laicos; pero a pesar de él, y de algunos prelados como él, tratamos de seguir siendo cristianos”.

 

 

Advertisements

EL RETORNO DE LOS FRACASADOS

Movimiento Primero la Patria_Logo-Banner

Ya es indiscutible que la actual gestión gubernamental no deja error y horror por cometer. Su ADN empresarial y la soberbia que irradian sus principales cabezas –entre ellos, los “ojos, oídos y corazón del presidente”, que en realidad muestran ser una versión criolla de una comedia de enredos- le ha hecho creer que el país puede ser gestionado como si fuera una empresa, con acciones permanentes de prueba y error. En el colmo de su ignorancia, no saben que en un establecimiento se cumplen funciones, mientras que en la política se cumplen misiones; que en un caso la meta es producir beneficios, mientras que el otro caso el objetivo es forjar la felicidad de los gobernados.

¿Hasta ahora, no parece que las autoridades nacionales han dado muestras evidentes que la tarea de gobernar un país le queda grande y excede sus capacidades? Muchos funcionarios creen que la esencia de la política es gestionar y comunicar; que a un pueblo se lo puede llevar de las narices con las redes sociales, hackers y trolls; creen que deben mandar y se olvidan de persuadir. Lo peor de todo: ignoran que en la política, al igual que en la vida, “no es la soberbia la que domina, sino la humildad la que gobierna” (Juan Domingo Perón). ¿Su elevado nivel de vida les hace carecer de la sabiduría sencilla y profunda de los sufridos y de los humildes que se han educado y formado superando adversidades, no usufructuando del Estado “ni por izquierda ni por derecha”?

Lamentablemente, llegaron al gobierno por el fracaso de un progresismo berreta, disfrazado de un “nacionalismo popular” pseudo-peronista o sutilmente antiperonista, con el delirio de creerse el mejor gobierno de la historia argentina. Primera vez en la historia nacional que un partido en esencia liberal llega a ser gobierno por la fuerza de los votos. Éste ha sido el gran fracaso del anterior gobierno “nac&pop”, que esquizofrénicamente creyó que impulsaba un “proyecto productivo de matriz diversificada con inclusión social”, pero que en realidad gobernó para beneficio del poder financiero internacional, de las multinacionales extractivas y depredadoras, de la sojización de la economía y de la entrega de la mayor empresa del país a Chevron Corporation. Mucho grito de “liberación” y “lucha contra las corporaciones”, pero dejó intacta la matriz financiera especulativa montada por Videla y Martínez de Hoz: hasta hoy sigue vigente la Ley de Entidades Financieras de 1977.

En el colmo de la hipocresía, no tuvieron ningún rubor en reconocer que llegaron a la actividad política con una mano atrás y otra adelante, y se hicieron multimillonarios. Al contrario que muchas figuras patrias de nuestra historia, que por su compromiso por la actividad política perdieron gran parte de su patrimonio personal.

Hoy vemos que ante el fracaso al que se está encaminando el gobierno de Cambiemos, los responsables –y en algunos casos- los culpables de su llegada al gobierno pretenden volver como alternativa. Pretenden ser socialistas y antiliberales, pero tienen un ADN similar a lo que repudian, haciendo gala de una formación ideológica extraña a nuestro ser nacional. Pero no pueden dejar de exhibir una conducta hipócrita, ya que pretenden poner en un mismo nivel a Perón y Eva Perón con un especulador rentista y una hotelera exitosa. Critican a Menem, pero alaban a quienes supieron llevaron fondos oficiales de su provincia a la banca usurera internacional. Levantan las figuras de “Néstor y Cristina”, y critican a los que “ningunean a Perón”, que es justamente lo que hicieron Néstor y Cristina. Critican los ataques a Daniel Scioli por parte de Carta Abierta, que es lo que ellos también hacían. Hablan de un frente patriótico amplio en su convocatoria, pero apoyaron hasta el hartazgo una gestión gubernamental que se cansó de celebrar convenios y negocios poniendo a los tribunales de Nueva York y Londres como los ámbitos de discusión judicial, llegado el caso.

Ahora proponen acercar “al kirchnerismo” a importantes dirigentes políticos y sindicales que se alejaron de ese espacio; critican “la mala relación con gran parte del movimiento obrero, no abrir las listas para la participación efectiva de los trabajadores” y “no resolver democráticamente las candidaturas”, pero en ese momento apoyaron a rajatabla y sin cuestionamiento alguno ese accionar. Sin ponerse colorados, sostenían soberbiamente que “el kirchnerismo era una instancia superadora del peronismo”, pero ahora que quieren volver a morder cargos, pretenden aferrarse a Perón.

Perón ante la gloriaPero no quieren asumir que Perón no es una figurita ni una estampita útil para trepar políticamente. Hablan de Perón en pasado, porque no conocen en lo más mínimo su doctrina, su ideario ni su legado imperecedero. Se olvidan o desconocen que ya en 1973 Perón mismo había dicho que “ha pasado la hora de gritar la vida por Perón. Ha llegado la hora de defenderlo”, reafirmando “lo que las 20 verdades dicen”. Sabihondos engreídos, ignoran que lo que hizo grande al peronismo, gracias al ejemplo de Perón y Evita, fue el espíritu de abnegación y sacrificio con el que abrazaron el servicio a la causa del Pueblo y de la Nación. Desconocen que no se puede servir al mismo tiempo al Peronismo y al dinero, como hizo hipócritamente la anterior gestión gubernamental, que no sólo se enriqueció hasta cansarse, sino que bastardeó las grandes banderas de la Causa Nacional y se robó las esperanzas y el ideario de la revolución en paz que Perón vino a impulsar como su último aporte a la Nación.

Si quieren ser peronistas en serio, que se olviden de hacerse ricos. Si quieren ser ricos y rapiñar en el Estado, que no ensucien la memoria ni el legado de Perón

 

José A. Quarracino                                           Juan Carlos Vacarezza

Secretario Político                                                           Secretario General

Movimiento “Primero la Patria”

 

 

[Publicado en Política del Sur, 22 de febrero de 2016, Año 10 No. 524]   

¿POR QUÉ SE MERCANTILIZA Y SE CORROMPE LA POLÍTICA?

Movimiento Primero la Patria_Logo-Banner

Una máxima famosa expresada en los evangelios, en boca de Jesucristo, es que “no se puede servir a dos señores: a Dios o al dinero”. Significa que el que quiere acumular riquezas no puede vivir al servicio de Dios, y el que quiere servir a Dios no debe pretender hacerse rico.

No sólo en el mundo bíblico se piensa de esta manera. El famoso filósofo ateniense Platón escribió un famoso texto sobre la organización de la vida comunitaria, La República, en el que expresa que, para impedir que los gobernantes se corrompan y utilicen sus cargos para enriquecerse personalmente, no debían tener posesiones, propiedades ni riquezas, para no tentarse en el ejercicio de la función pública. Su subsistencia individual la garantizaba el Estado, pero no podían tener nada a su nombre ni considerarlo propio. La polis, la comunidad en su conjunto, formaba en la virtud y en la moral a los candidatos a gobernantes, para que administraran con justicia, pensando siempre en el bien de los gobernados y de la comunidad toda.

Refiriéndonos solamente a nuestra historia patria, tenemos numerosos ejemplos de varones y mujeres de nuestra tierra que vivieron en forma acorde a lo expresado líneas arriba. José Artigas, Manuel Belgrano, José de San Martín, Juan Manuel de Rosas, Manuel Dorrego, María de la Paz y Figueroa, Juana Azurduy de Padilla, Manuela Pedraza, Martina Céspedes, Ángel Vicente Peñaloza, Felipe Varela, Juan Bautista Alberdi, Leandro Alem, Lisandro de la Torre, Hipólito Yrigoyen, Arturo Illía, Juan Domingo Perón, entre otros. En todos estos casos, estas grandes personalidades históricas terminaron su vida pública con mucha menos riqueza que la que tenían al comienzo de su actividad política. Ejemplo paradigmático fue el Brigadier General Juan Manuel de Rosas, quien ya era muy rico al llegar al cargo de Gobernador de la Provincia de Buenos Aires, a la que administró sin desviar un solo peso en beneficio personal suyo, tal como constataron sus enemigos luego de la derrota en Caseros en 1852.

En líneas generales, todas estas figuras nacionales recibieron como pago por su servicio a la patria la muerte, la pérdida de sus bienes y el exilio.

Distinta fue la actitud de un sector minúsculo –la oligarquía vernácula- pero poderoso de la sociedad argentina, subordinado históricamente al poder económico internacional angloamericano y que supo adueñarse del manejo del Estado para someter servilmente la Argentina a los intereses políticos-económicos de ese poder extranjero imperialista.

Para decirlo suavemente, uno de los mayores déficits que presenta la democracia post-Proceso, a partir de 1983, ha sido el predominio directo e indirecto de este sector oligárquico en la vida política nacional, que ha provocado la restauración de la condición colonial de nuestro país, el saqueo del Estado en beneficio de unos pocos y el empobrecimiento de la mayoría del pueblo, gran parte del mismo viviendo en condiciones miserables, a pesar de las “bondades” de una democracia “renga” o falsa. Decimos democracia “renga” o falsa ya que no sólo ha sido incapaz de extirpar la matriz económico-financiera instaurada por el Proceso cívico-militar iniciado en 1976, sino que además ha dejado intacto el corpus jurídico-legal que lo sustentó. Prueba de ello es que en los 32 años de vida “democrática” sigue vigente, vivita y coleando la Ley de Entidades Financieras 21526/77, sancionada el 14 de febrero de 1977 por Jorge Videla, José A. Martínez de Hoz y Julio Gómez. Democracia “renga” o falsa que ha elevado a niveles catastróficos e inverosímiles, imposible de pagar, una deuda pública externa e interna que consume todos los años el trabajo, la riqueza y el ahorro de todo el pueblo argentino.

Salvo honrosas y mínimas excepciones, la dirigencia política “nacional y popular”, “democrática” y progresista se ha sometido a las delicias crematísticas que el poder oligarca sabe compartir, en mínimas cantidades cuando se las compara con las cifras que saben rapiñar de las arcas públicas. En vez de combatir la injusticia social y el neocolonialismo instaurados estas últimas décadas, esa dirigencia se asoció en lo que podría calificarse como administración de la decadencia. No hay ningún dato económico que muestre una mejoría respecto al nivel de vida de las décadas 1970-1980: desde 1983 a la fecha nunca se logró que el salario real alcanzara el nivel de 1974; en los dorados años “nac&pop” los asentamientos-villas miserias se centuplicaron, a pesar del crecimiento económico declamado; el cacareado “modelo productivo de matriz diversificada con inclusión social” vivió exclusivamente de los ingresos de la soja y del endeudamiento externo.

En nombre del radicalismo y del peronismo la Argentina ha retrocedido a la condición que padecía en los años previos al surgimiento del peronismo. El mismo juicio formulado por Raúl Scalabrini Ortiz en 1936 (Política británica en el Río de la Plata) respecto a la Argentina sigue vigente hoy, 80 años después: menos de diez empresas manejan el comercio exterior argentino, los argentinos no somos dueños de nada, más de la mitad del país está en manos de empresas e individuos extranjeros (mayormente británicos) y los que habitamos en este suelo patrio ignoramos totalmente lo que pasa realmente en la vida económica nacional. En palabras de Scalabrini Ortiz, está sabiamente organizada la ignorancia de lo que nos pasa y de hacia dónde vamos. Por eso hoy, casi en su totalidad, la dirigencia nacional no piensa en una revolución que vuelva a dignificar a los trabajadores, forjar una nueva independencia económica y reinstaurar una nueva Justicia social. Sólo piensa en “gestionar”, que en buen romance significa muchas veces hacer negocios desde la administración pública. Por eso muchos “gestionadores” han alcanzado en la función pública un nivel de ingresos y de vida increíble e inexplicable.

Por primera vez en la historia argentina, la oligarquía portuaria y prebendaria llegó al gobierno por medio de los votos, gracias a los desastres seriales provocados por la “guerrilla nac&pop” de Puerto Madero-El Calafate y sus “comandantes de la obra pública y de la evasión fiscal”. Gracias a ello, hoy nos gobierna un presidente nacido en cuna de oro, que nunca pasó necesidades, cuya familia creció gracias a los negocios del Proceso y de la Democracia, que nos dice que “para salir de la pobreza hay que crecer durante 20 años”, cosa que no han hecho sus amigos y parientes, enriquecidos con la obra pública en menos de una década. Gobiernan los gerentes de multinacionales y las familias con empresas formadoras de precios, que subsidian a empresarios siempre oficialistas (presentes en todos los gobiernos, desde el Proceso hasta ahora, privatistas a la hora de los negocios con beneficios pero estatistas cuando sufren pérdidas), mientras les imponen ajustes a la mayoría del pueblo. Una muestra de cómo “cuidan la transparencia”: mientras el proyecto del muro Estados Unidos-México tiene un costo de 40 mil millones de dólares para una extensión de 1.600 km., el proyecto del soterramiento del tren Sarmiento nos costará 10 mil millones de dólares, para una extensión de 40 km. ¿Hace falta decir que la principal empresa beneficiaria de esta obra es aquélla cuyo dueño es el primo presidencial? En el ajuste tarifario de la luz de estos días, tanto Clarín como La Nación destacaron que “las empresas recibieron un aumento mayor al que esperaban” y que así “mejoraron sus balances”. ¿Hace falta decir que el socio y administrador de la fortuna presidencial, el señor Nicolás Caputo, es accionista de Edesur, y que el señor Marcelo Midlin, con su empresa Pampa Energy (socia del Consejo de las Américas), es uno de los dueños de Edenor? Y después nos quieren hacer creer que no gobiernan para los ricos.

Para no ser menos, varios ministros y sus empresas familiares se quedan con los mejores negocios de exportación (por ejemplo, la familia Braun, con la cuota Hilton de exportación de carne) o con grandes empresas productora de alimentos (por ejemplo, la familia Bosch, flamante dueña de la pollera Cresta Roja).

Como se puede apreciar, el Estado de Bienestar ha estado y está siempre presente: o a favor del pueblo (cuando gobernó Perón) o a favor de la oligarquía portuaria (ya sea con gobiernos neoliberales o progresistas, lo mismo da).

¿Qué hacer ante tanta mediocridad reinante? La misma situación padeció en el siglo I a. C. el imperio romano, en el cual muchas veces gobernaban los incapaces, los mediocres y los ineptos. Ante el pretexto del no compromiso en la vida pública, a causa del predominio de personajes no dignos de ejercer cargos públicos, el gran escritor y político Marco Tulio Cicerón responde que “los hombres honestos, enérgicos y dotados de valor no tienen causa más justa para participar en la vida política que el no vivir sometidos a los canallas, y no permitir que el Estado [la Patria] sea deshecho por ellos”. Pero esta participación rechaza el obrar impulsivo, reclama la capacitación y la formación serias: “no se puede acudir de improviso y cuando se quiere en defensa del Estado, aunque se vea cercado de peligros, si no estás en condiciones de hacerlo” (Sobre la República, Libro I).

Es que en última instancia, “un pueblo en el que se debilita la idea mística de patria, desaparece de la historia sin ni siquiera tener tiempo de recorrer las etapas de su decadencia”, tal como afirma el sociólogo y físico francés Gustave Le Bon.

 

José A. Quarracino                                           Juan Carlos Vacarezza

Secretario Político                                                           Secretario General

Movimiento “Primero la Patria”

 

[Publicado en Política del Sur, 15 de febrero de 2016, Año 10 No. 523]

CONSTITUCIÓN DE 1949-Conmemoración

Constitución de 1949¿Por qué conmemoramos la sanción de la Constitución de 1949? Porque le dio sustento y fundamento jurídicos a la realidad de la Soberanía Política, como punto de partida de la Independencia Económica realizada en los primeros años del gobierno justicialista, indispensable para consolidar la Justicia Social.

En este sentido, la Constitución de 1949 profesaba unas convicciones muy precisas sobre las relaciones entre el Estado y la economía, según las cuales al poder público le correspondía la realización de aquellas actividades vinculadas a bienes instrumentales que llevan aparejado un poder económico tal, que no es posible dejarlas en manos de personas o entidades privadas sin peligro ostensible para el bien común. Así se impuso en el texto constitucional una serie de exigencias hacia las que debía orientarse la acción del Estado en su misión de fomento, estímulo, coordinación, integración y protagonismo directo.

Paralelamente, la reforma constitucional propugnaba que el desarrollo económico fuese acompañado por y proporcionado al progreso social, de modo que de los aumentos productivos participasen todas las categorías de personas. De estas premisas proceden los artículos 37 al 40 de aquel texto. Así, consagraba los derechos del trabajador, de la familia, de la ancianidad, de la educación y de la cultura, la función social de la propiedad, el capital al servicio de la economía con el objetivo de sostener el bienestar social, y la organización de la riqueza y su explotación destinadas a promover del bienestar del pueblo.

Según Arturo Enrique Sampay, sólo legitimando la actividad económica no usuraria, como se lo propuso la reforma constitucional, podía restablecerse el espíritu económico precapitalista o tradicionalista, es decir, la ética económica cristiana, con lo que la riqueza quedaba sometida a una función social, que obligaba no sólo a distinguir entre medios lícitos y no lícitos para su adquisición, sino también a discriminar entre intensidad lícita y no lícita en el uso de los medios lícitos. En este sentido, la reforma constitucional instauró un orden económico esencialmente anticapitalista.

Por eso hablamos de conmemoración, no de recuerdo nostálgico. Porque la revolución justicialista hecha realidad efectiva por Juan Domingo Perón en las décadas de 1940-1950 merece y reclama ser llevada a cabo nuevamente, para que las nuevas generaciones puedan vivir con dignidad en una Nación que tiene como destino histórico constituirse como una Patria justa, libre y soberana, sustentada en una concepción humanista y cristiana de la vida de los hombres y de los pueblos

Acto 11 de marzo

Movimiento Primero la Patria_Logo-Banner

Cardenal Joseph Ratzinger, “Cristianismo. La victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones”

Al término del segundo milenio, precisamente en la zona de su difusión originaria, el cristianismo se encuentra sumido en una crisis profunda, a causa del dilema que pone en aprietos su empeño por la verdad. Esta crisis tiene una doble dimensión. Ante todo, se nos pregunta siempre con mayor insistencia si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión, en otras palabras, si está dado al hombre conocer la verdad dicha precisamente sobre Dios y las cosas divinas. Es que el hombre contemporáneo se encuentra reflejado muy bien en la parábola del elefante y de los ciegos. Una vez, un rey del norte de la India reunió en un puesto a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después, frente a los allí reunidos, hizo pasar a un elefante. Dejó que uno tocara la cabeza, y dijo «un elefante es así»; otros pudieron tocar las orejas, y así sucesivamente el colmillo, la trompa, el lomo, la pata, la parte de atrás, los pelos de la cola. Posteriormente el rey preguntó a cada uno: «¿cómo es un elefante?». Y según la parte que habían tocado, cada uno de ellos respondió: «es como un cesto trenzado…», «es como un jarrón…», «es como un asta de un arado…», «es como un almacén…», «es como un pilastro…», «es como un mortero…», «es como una escoba…». Entonces, continúa la parábola, se pusieron a discutir a los gritos: «el elefante es así», «no, es así», se precipitaron unos con otros y se tomaron a golpes de puño, lo cual divirtió mucho al rey. A los hombres de hoy la disputa entre religiones les parece que es igual a esta disputa entre ciegos de nacimiento, porque frente al misterio de Dios parecería que hemos nacido ciegos. Para el pensamiento contemporáneo, de ninguna manera el cristianismo se encuentra en una situación más favorable respecto de las otras religiones, ya que justamente con su pretensión a la verdad parece estar particularmente ciego frente al límite de todo nuestro conocimiento de lo divino, y además se caracteriza por ser un fanatismo particularmente insensato, que incorregiblemente cambia el todo por la parte, al estar conmovido por su propia experiencia.

Ratzinger exponiendo

Este escepticismo, generalizado a causa de las confrontaciones que tienen lugar en el empeño por afirmar la verdad en materia religiosa, se apoya además en cuestiones que la ciencia moderna ha planteado respecto a los orígenes y a los contenidos del cristianismo. La teoría evolucionista parece haber superado la doctrina de la creación, los conocimientos referidos al origen del hombre parecen haber superado la doctrina del pecado original; la crítica exegética relativiza la figura de Jesús y pone signos de interrogación sobre su conciencia filial; el origen de la Iglesia en Jesús aparece dudoso, y así tantas cosas más. «El fin de la metafísica» ha tornado problemático el fundamento filosófico del cristianismo, y los métodos históricos modernos han situado la base histórica del cristianismo bajo una luz ambigua. Así es fácil reducir los contenidos cristianos a símbolos, no atribuirles ninguna verdad mayor que la que tienen los mitos en la historia de las religiones y considerarlos como una modalidad de cierta experiencia religiosa que debería colocarse humildemente al costado de las otras. En este sentido, parece que todavía se puede continuar siendo cristianos, ya que nos servimos siempre de las formas expresivas del cristianismo, pero su designio está radicalmente transformado, ya que aquella verdad que era para el hombre una fuerza comprometedora y una promesa confiable se ha convertido hoy en una expresión cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que puede ser obvia para nosotros a causa de nuestro origen europeo.

Al comienzo de este siglo, Ernst Troeltsch ha formulado filosófica y teológicamente este retraimiento del cristianismo respecto a su originaria pretensión de universalidad, la que se fundamentaba exclusivamente en su empeño por alcanzar la verdad. Había arribado a la convicción que las culturas son insuperables y que la religión está ligada a las culturas. En consecuencia, el cristianismo es simplemente el lado del rostro de Dios vuelto hacia Europa. Las «características particulares ligadas a la cultura y a las razas» y «las características de sus grandes configuraciones religiosas que abrazan un contexto más amplio alcanzan el rango de instancia última: ¿Quién puede arriesgarse a formular juicios de valor verdaderamente categóricos a este respecto? Es una cosa que podría hacer solamente Dios mismo, quien está en el origen de estas diferencias». Un ciego de nacimiento sabe que no ha nacido para ser ciego, en consecuencia no dejará de interrogarse sobre el por qué de su ceguera y sobre cómo salir de ella. Solamente en apariencia el hombre se ha resignado a la condena de ser ciego de nacimiento frente a aquello que le pertenece, a la única realidad que en última instancia es la que cuenta en nuestra vida. El intento titánico de tomar posesión del mundo entero, de extraer de nuestra vida y para nuestra vida todo lo posible -como explosión de un culto de éxtasis, de transgresión y de destrucción de sí- muestra que el hombre no se conforma con un juicio así. Porque si no sabe de dónde viene y por qué existe, ¿entonces no es todo su ser una creatura malograda? Constituyen un engaño tanto el adiós aparentemente indiferente que se dispensa a la verdad sobre Dios y sobre la esencia de nuestro yo, como la aparente satisfacción que produce el no tener que ocuparse más de todo esto engañan. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer ciego de nacimiento en cuanto a lo que es esencial: el adiós a la verdad jamás puede ser definitivo.

Al ser las cosas de esta manera, es necesario volver a proponer la pregunta respecto a la verdad del cristianismo, pregunta que hoy se la considera fuera de moda, por cuanto a muchos les puede parecer superflua e insoluble. ¿Pero cómo? Seguramente, la teología cristiana deberá examinar atentamente, sin temor a exponerse, las diversas instancias que han ido surgiendo contra la pretensión del cristianismo a la verdad en el campo de la filosofía, de las ciencias naturales y de la historia natural. Pero por otra parte es necesario también que ella busque adquirir una visión de conjunto del problema concerniente a la esencia auténtica del cristianismo, su posición en la historia de las religiones y su puesto en la existencia humana. Quiero dar un paso en esta dirección, poniendo en evidencia cómo el cristianismo mismo ha visualizado esta pretensión suya en sus orígenes, en el kosmos de las religiones.

Que yo sepa no existe ningún texto del cristianismo antiguo que arroje tanta luz sobre esta cuestión como la discusión de Agustín con la filosofía religiosa del «más erudito entre los romanos», Marco Terencio Varrón (116-27 d. C.). Varrón compartía la imagen estoica de Dios y del mundo, definía a Dios como animam motu ac ratione mundum gubernantem (como «el alma que rige el mundo por medio del movimiento y la razón»), en otros términos, como el alma del mundo que los griegos llaman kosmos: hunc ipsum mundum esse deum. Sin embargo, esta alma del mundo no recibe culto, no es objeto de religio, ya que verdad y religión, conocimiento racional y orden cultual están situados sobre dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religión no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al orden de las mores, de las costumbres: no son los dioses los que han creado el Estado, sino que es el Estado el que ha instituido a los dioses, cuya veneración es esencial para el orden del Estado y para el buen comportamiento de los ciudadanos. La religión es esencialmente un fenómeno político. Varrón distingue así tres tipos de «teología», entendiendo por teología la ratio, quae de diis explicatur, lo que podríamos traducir como la comprensión y la explicación de lo divino. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Por medio de cuatro definiciones explica después qué es lo que abarcan estas «teologías». La primera definición hace referencia a los tres tipos de teólogos asociados a estas tres teologías. Los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque han compuesto cantos sobre los dioses y son así cantores de la divinidad; los teólogos de la teología física (natural) son los filósofos, es decir, los eruditos, los pensadores que, yendo más allá de lo habitual, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de la teología civil son los «populistas», que han elegido no aliarse a los filósofos (a la verdad), sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a las imágenes y a sus figuras.

La segunda definición se refiere a los lugares a los que están asociados los teólogos en particular en la realidad. A la teología mítica corresponde el teatro, que tenía de hecho un rango religioso, cultual, ya que según la opinión común, los espectáculos habían sido instituidos por orden de los dioses; a la teología política le corresponde la urbs, y el espacio de la teología natural era el kosmos.

La tercera definición designa el contenido de las tres teologías. La teología mítica tenía por contenido las fábulas sobre los dioses, creadas por los poetas; la teología del Estado tenía por contenido el culto, mientras que la teología natural respondía a la pregunta sobre quiénes son los dioses. Vale la pena ahora prestar mayor atención: «Si -como en Heráclito- ellos [los dioses] están hechos de fuego o -como en Pitágoras- de números, o -como en Epicuro- de átomos, y otras cosas también que los oídos pueden soportar más fácilmente en el interior de las paredes escolásticas que fuera de ellas, en la plaza pública», se deduce con absoluta claridad que esta teología natural es una desmitologización, o mejor dicho, una racionalidad, que mira críticamente qué hay detrás de la apariencia mítica y la disuelve por medio del conocimiento científico-natural. En este sentido, culto y conocimiento están separados el uno del otro. El culto resulta necesario en tanto que es una cuestión de utilidad pública, mientras que el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debería entonces ser colocado en la plaza pública.

Por último, está la cuarta definición. ¿De qué tipo de realidad está constituido el contenido de las diversas teologías? La respuesta de Varrón es ésta: la teología natural se ocupa de la «naturaleza de los dioses» (que de hecho no existen), las otras dos teologías tratan de las divina instituta hominum -de las instituciones divinas de los hombres. El sostiene que toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su antiguo significado y la religión cultual por otra parte. «La teología civil no tiene en última instancia ningún dios, sino solamente la “religión”; la “teología natural” no tiene religión, sino solamente una divinidad». Por cierto, no puede tener ninguna religión, porque a su dios (fuego, números, átomos) no se le puede dirigir la palabra en términos religiosos. De esta manera, religio (término que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de lo real, se configuran como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no extrae su justificación de la realidad de lo divino sino de su función política, es una institución de la que el Estado tiene necesidad para su existencia.

Indudablemente aquí nos encontramos frente a una fase tardía de la religión, en la que se quiebra la ingenuidad de la actitud religiosa y, en consecuencia, se fomenta su disolución. Pero el vínculo esencial de la religión con la institución estatal penetra decididamente en forma mucha más profunda, con lo cual el culto es en última instancia un orden positivo que como tal no puede entroncarse con el problema de la verdad. Si bien Varrón, en una época en la que la función política de la religión era todavía suficientemente fuerte, para justificarla como tal podía defender sobre todo una concepción áspera de la racionalidad y de la ausencia de verdad del culto motivado políticamente, ello no impedía al neoplatonismo buscar enseguida otra vía de salida de la crisis, sobre la cual el emperador Juliano basó después su esfuerzo para restablecer la religión romana del Estado. Aquello que los poetas dicen que son imágenes que no deben ser entendidas físicamente, son de todos modos imágenes que expresan lo inexpresable para todos aquellos hombres para quienes está cerrada la vía maestra de la unión mística. Aún cuando no sean verdaderas como tales, las imágenes son justificadas como aproximaciones a algo que siempre debe permanecer inexpresable.

Con esto hemos anticipado algo de lo que diremos. En efecto, la posición neoplatónica es por su parte ya una reacción contra la postura cristiana sobre el problema de la fundamentación cristiana del culto y del puesto de la fe que está a la base, según el esquema tipológico de las religiones. Volvamos entonces a Agustín. ¿Dónde es que él sitúa el cristianismo en la tríada varroniana de las religiones? Lo que asombra es que, sin la más mínima vacilación, Agustín asigna al cristianismo su puesto en el ámbito de la «teología física», es decir, en el ámbito de la racionalidad filosófica. Se encuentra así en perfecta continuidad con los primeros teólogos del cristianismo, los apologistas del siglo II, y también con la posición que Pablo asigna al cristianismo en el primer capítulo de la Epístola a los romanos que, por su parte, se basa sobre la teología veterotestamentaria del libro de la Sabiduría y se remonta, más allá de éste, hacia los Salmos, en los que los dioses son escarnecidos. En esta perspectiva, el cristianismo tiene sus precursores y su preparación en la racionalidad filosófica, no en las religiones. El cristianismo no está basado en absoluto, según Agustín y la tradición bíblica que para él es normativa, sobre imágenes y presentimientos míticos, cuya justificación última se encuentra en su utilidad política, sino que por el contrario se refiere a aquello divino que puede ser percibido por el análisis racional de la realidad. En otros términos, Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las concepciones filosóficas sobre la fundación del mundo que se han formado, según diversas variantes, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando el cristianismo, a partir del discurso paulino del Areópago en adelante, se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Lo cual significa que la fe cristiana no se basa ni en la poesía ni en la política, estas dos grandes fuentes de la religión, sino que se basa en el conocimiento, ya que venera a aquel Ser que es fundamento de todo lo que existe, el Dios verdadero. En el cristianismo, la racionalidad ha devenido religión y no es más su adversaria. Para que esto aconteciese, para que el cristianismo fuese comprendido como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ello de la verdad, debía considerarse necesariamente como universal y ser llevado a todos los pueblos, pero no como una religión específica que reprime a las otras a la fuerza, como una especie de imperialismo religioso, sino como la verdad que torna superflua la apariencia. Y esto es justamente lo que en la amplia tolerancia de los politeísmos debía aparecer necesariamente como intolerable, directamente como enemigo de la religión, como «ateísmo». El cristianismo no se fundó sobre la relatividad ni sobre la convertibilidad de las imágenes, por eso molestaba sobre todo a la utilidad política de las religiones, ya que ponía en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quería ser una religión entre otras sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.

Cristo resucitado4Por otra parte, en esta posición del cristianismo en el kosmos de religión y filosofía resalta también su fuerza de penetración. Ya antes del inicio de la misión cristiana, algunos círculos cultos de la Antigüedad habían buscado en la figura del temeroso de Dios el nexo con la fe judía, el que se les presentaba como una figura religiosa del monoteísmo filosófico correspondiente a las exigencias de la razón y al mismo tiempo a la necesidad religiosa del hombre. Es necesario éste a quien la filosofía por sí sola no podía responder, ya que no se reza a un dios solamente pensado. Por el contrario, allí donde el Dios encontrado por el pensamiento se deja encontrar en el corazón de la religión como un Dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. Pero en ese nexo con la sinagoga, había todavía algo que no satisfacía, porque en efecto el no-hebreo permanecía siempre como un extraño, no podía llegar jamás a una pertenencia total. Este nudo es cortado en el cristianismo por la figura de Cristo, tal como la interpretó Pablo. Sólo entonces el monoteísmo religioso del judaísmo devino universal, y entonces la unidad de pensamiento y fe -la religio vera– se tornó accesible a todos.

Justino el filósofo, Justino el mártir (+ 167 d.C.) puede servir de figura sintomática de este acceso al cristianismo. Había estudiado todas las filosofías y al final había reconocido al cristianismo como la vera philosophia. Estaba convencido que al convertirse al cristianismo no había renegado de la filosofía, sino que sólo entonces se había convertido en verdadero filósofo. La convicción que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta que ha podido alcanzar la verdad, permanecerá en vigor todavía durante largo tiempo, después de la patrística. Es absolutamente actual en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas. Por cierto, no se entendía a la filosofía como una disciplina académica de naturaleza puramente teorética, sino también y sobre todo, en el plano práctico, como el arte de vivir bien y de morir bien, arte que puede ejecutarse bien solamente a la luz de la verdad.

Pero la unión de la racionalidad y de la fe, que se realizó en el desarrollo de la misión cristiana y en la elaboración de la teología cristiana, aportó correcciones decisivas en la imagen filosófica de Dios, entre las cuales deben ser mencionadas sobre todo dos. La primera consiste en el hecho que el Dios en el que los cristianos creen y que veneran, a diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus. En esto satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero al mismo tiempo es válido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus, no todo lo que es naturaleza es Dios. Dios es Dios por su naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se crea una separación entre la naturaleza universal y el Ser que la funda y que le da origen. Sólo entonces la física y la metafísica se distinguen claramente una de otra. Solamente el Dios verdadero que podemos reconocer por medio del pensamiento es objeto de oración en la naturaleza. Pero Dios es más que la naturaleza, ya que la precede y ella es su creatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios se agrega un segundo descubrimiento, todavía más decisivo: al dios, a la naturaleza, al alma del mundo o a cualquier cosa que fuese no se le podía rezar. Ya hemos constatado que Yahvé no era un «dios religioso». Ahora, aquello que ya dice la fe del Antiguo Testamento y más todavía la del Nuevo Testamento, aquel Dios que precede a la naturaleza se ha vuelto hacia los hombres. No es un Dios silencioso, justamente porque no es sólo naturaleza, por cuanto ha entrado en la historia, ha venido al encuentro del hombre, y así ahora el hombre puede encontrarlo. El hombre puede unirse a Dios porque Dios se ha unido a él. Las dos dimensiones de la religión que estaban siempre separadas una de la otra -la naturaleza eternamente dominante y la necesidad de salvación del hombre que sufre y lucha-, están unidas una con otra. La racionalidad puede devenir religión, porque el Dios de la racionalidad es el mismo que ha entrado en la religión. El elemento que la fe reivindica como propio, la Palabra histórica de Dios, es en efecto el presupuesto para que la religión pueda ahora ya volverse hacia el Dios de la filosofía, ya que no es más un dios puramente filosófico, pero al que sin embargo ya no le repugna el conocimiento de la filosofía sino que lo asume. Aquí se manifiesta una cosa sorprendente: los dos principios fundamentales del cristianismo aparentemente en contraste -el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia- se condicionan y se refieren el uno al otro, juntos constituyen la apología del cristianismo en cuanto religio vera.

Si entonces se puede decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible en no menor medida por su pretensión de racionalidad, es necesario agregar que a esto está ligado un segundo motivo de igual importancia. Consiste ante todo, para decirlo en forma absolutamente general, en la seriedad moral del cristianismo, característica que ya Pablo había puesto del mismo modo en relación con la racionalidad de la fe cristiana. A lo que en el fondo tiende la ley, las exigencias esenciales puestas a la luz de la fe cristiana, de un único Dios para la vida del hombre, corresponde a aquello que el hombre, cada hombre, lleva escrito en el corazón, de modo que cuando se presenta, lo reconoce como Bien; corresponde a lo que «es bueno por naturaleza» (Rm 2, 14ss.). La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es evidente mucho más en otros textos paulinos, por ejemplo en la carta a los Filipenses (Flp 4, 8: «todo aquello que es verdadero, noble, justo, puro, amable, honrado, aquello que es virtud y merece alabanza, todo esto sea objeto de vuestros pensamientos»).

De esta manera, la unidad fundamental (aunque crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se concretiza ahora en la unidad, crítica también, con la moral filosófica. Así como en el campo de lo religioso el cristianismo superaba los límites de una escuela de sabiduría filosófica, justamente por el hecho que el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios viviente, así hubo aquí una superación de la teoría ética en una praxis moral, comunitariamente vivida y que se mantiene concreta, en la que la perspectiva filosófica es adelantada y trasladada a la acción real, en particular gracias a la concentración de toda la moral en el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Simplificando, se podría decir que el cristianismo convencía gracias al vínculo de la fe con la razón y gracias a la orientación de la acción hacia la caritas, hacia el cuidado amoroso de los sufrientes, de los pobres y de los débiles, más allá de toda diferencia de condición. Que ésta era la fuerza íntima del cristianismo se lo puede ver segura y claramente en el modo en el que el emperador Juliano buscó restablecer el paganismo, pero en una forma novedosa. Él, el pontifex maximus de la restaurada religión de los dioses antiguos, se puso a instituir algo que jamás había existido antes, una jerarquía pagana, la que estaba compuesta de sacerdotes y metropolitanos. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad, debían dedicarse al amor de dios (la divinidad suprema entre los dioses) y del prójimo, estaban obligados a cumplir actos de caridad hacia los pobres, jamás les era permitido leer las comedias licenciosas y las novelas eróticas, y en los días de fiesta debían predicar sobre un argumento filosófico, para instruir y formar al pueblo. Teresio Bosco dice justamente en referencia a esto que lo que en realidad el emperador buscaba con todo ello no era restablecer el paganismo sino cristianizarlo, por medio de una síntesis de racionalidad y religión, limitada al culto de los dioses.

Volviendo la mirada hacia atrás, podemos decir que la fuerza que ha transformado al cristianismo en una religión mundial ha consistido en su síntesis entre razón, fe y vida. Y es precisamente esta síntesis la que está resumida en la expresión religio vera. Con mayor razón entonces se impone la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence más hoy en día? ¿Por qué la racionalidad y el cristianismo son, por el contrario, consideradas hoy como contradictorios y hasta recíprocamente excluyentes? ¿Qué ha cambiado en la racionalidad y qué ha cambiado en el cristianismo?

En una época, el neoplatonismo (en particular Porfirio) había opuesto a la síntesis cristiana otra interpretación del vínculo entre filosofía y religión, una interpretación que intentaba ser una refundación filosófica de la religión politeísta. Hoy es justamente este modo de armonizar la religión y la racionalidad lo que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna.

Porfirio formula su primera idea fundamental así: latet omne verum, la verdad está oculta. Acordémonos de la parábola del elefante, señalada justamente por aquella concepción en la que coinciden budismo y neoplatonismo, de la cual se desprende que no hay ninguna certeza sobre la verdad y sobre Dios sino que solamente hay opiniones. En la crisis de Roma de los a fines del siglo IV, el senador Simmaco -imagen especular de Varrón y de su teoría de la religión- ha condensado la concepción neoplatónica en algunas fórmulas simples y pragmáticas, lo que podemos encontrar en el discurso pronunciado en el 384 delante del emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y en favor de la reinstalación de [la estatua de] la diosa Victoria en el Senado de Roma. Cito solamente la frase decisiva que se ha tornado célebre: «Es la misma cosa la que todos nosotros veneramos, es una sola cosa la que pensamos; contemplamos las mismas estrellas, uno solo es el cielo que está por encima de nosotros, es el mismo mundo el que nos circunda. ¿Qué importan los diversos modelos de sabiduría a través de las cuales cada uno busca la verdad? No se puede arribar a un misterio tan grande a través de un único camino».

Es exactamente esto lo que hoy sostiene la racionalidad: la verdad en cuanto tal no la conocemos, en las imágenes más diversas miramos en el fondo a la misma cosa. Misterio tan grande, lo divino no puede ser reducido a una sola figura que excluya a todas las demás, a un único camino que vincule a todos los otros. Hay muchas vías, hay muchas imágenes, todas reflejan algo del todo y ninguna de ellas refleja el todo. El ethos de la tolerancia pertenece a quien reconoce en cada una de ellas una parte de verdad, a quien no pone la suya más alto que las otras y se introduce tranquilamente en la sinfonía polimorfa de lo eterno inaccesible. En realidad, éste último se vela detrás de los símbolos, pero estos símbolos parecen en no menor medida nuestra única posibilidad de arribar de alguna manera a la divinidad.

¿La pretensión del cristianismo de ser la religio vera estaría entonces superada por el progreso de la racionalidad? ¿El cristianismo está constreñido entonces a rebajar sus pretensiones y a insertarse en la visión neoplatónica, budista o hindú de la verdad y del símbolo, a contentarse -como había propuesto Ernst Troeltsch- con mostrar el rostro de Dios, pero la parte orientada hacia Europa? ¿Quizás haya que dar un paso más que el que dio Troeltsch, quien consideraba que el cristianismo era la religión adaptada a Europa, teniendo en cuenta el hecho que hoy Europa misma duda que esta religión sea adaptada a ella? Esta es la verdadera pregunta a la cual hoy la Iglesia y la teología deben hacer frente. Todas las crisis en el interior del cristianismo que observamos en nuestros días se basan de hecho sólo secundariamente en problemas institucionales. Los problemas de las instituciones, así como los de las personas, en el fondo derivan en la Iglesia de esta cuestión y del enorme peso que ésta tiene. Nadie puede esperar que al fin del segundo milenio esta pregunta fundamental, por sí provocativa, encuentre aunque sea sólo lejanamente una respuesta definitiva en una conferencia. No puede de ninguna manera encontrar respuestas únicamente teóricas, ya que la religión, en cuanto aptitud última del hombre, no es jamás solamente teoría. Exige esa combinación de conocimiento y de acción, sobre la que se fundaba la fuerza persuasiva del cristianismo de los Padres.

De ninguna manera esto significa que nos podamos sustraer a la urgencia que el problema tiene desde el punto de vista intelectual, retornando a la necesidad de la praxis. Para finalizar, buscaré solamente abrir una perspectiva que podría indicar la dirección que es preciso seguir. Hemos visto que la originaria unidad relacional, sin embargo jamás completamente adquirida, entre racionalidad y fe, a la que finalmente Santo Tomás dio una forma sistemática, ha sido desgarrada menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad. Como etapas de esta mutua separación se podría citar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis englobante que Hegel intenta no restituye a la fe su puesto filosófico, sino que tiende a convertirla en razón y a eliminarla como fe. A esta absolutización del espíritu, Marx opone la unicidad de la materia. La filosofía debe entonces ser completamente reconducida a la ciencia exacta. Solamente el conocimiento científico exacto es conocimiento. Con esto ha sido despedida la idea de lo divino.

La profecía de Augusto Comte, que decía que un día estaría instituida una física del hombre y que las grandes preguntas hasta ahora dejadas a la metafísica en el futuro habrían de ser tratadas positivamente, como todo lo que ya es ciencia positiva, tiene una resonancia impresionante en nuestro siglo, en las ciencias humanas. La separación entre la física y la metafísica operada por el pensamiento cristiano es abandonada para siempre. Todo debe volver a convertirse en “física”.

La teoría evolucionista se ha ido cristalizando como la ruta para hacer desaparecer definitivamente la metafísica, para tornar superflua la «hipótesis de Dios» (Laplace) y formular una explicación del mundo estrictamente «científica». Una teoría evolucionista que explique en forma integral el conjunto de todo lo real se ha convertido en una especie de «filosofía primera» que representa, por así decir, el auténtico fundamento de la comprensión racional del mundo. Todo intento de hacer entrar en juego causas diferentes de las que elabora una teoría «positiva», todo intento de «metafísica» aparece necesariamente como una recaída más acá de la razón, como un decaer de la pretensión universal de la ciencia. También la idea cristiana de Dios es considerada necesariamente como no científica. A esta idea no le corresponde más ninguna theologia physica, ya que la única theologia naturalis es, en esta visión, la doctrina evolucionista, y ella no conoce precisamente ningún Dios, ni ningún Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni ninguna alma del mundo o dinamismo interior en el sentido de la Stoa. Eventualmente se podría, en sentido budista, considerar el mundo entero como una apariencia, y la nada como la auténtica realidad, y justificar en este sentido las formas místicas de religión que al menos no están en directa competencia con la razón.

¿Está dicha entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están definitivamente separados la una del otro? Tal como están las cosas, no se discute el alcance de la doctrina evolucionista como filosofía primera y la exclusividad del método positivo como único modelo de ciencia y de racionalidad. Es necesario que esta discusión sea iniciada por ambas partes con serenidad y disposición para escuchar, cosa que hasta ahora se ha dado sólo en forma débil. Nadie podría poner seriamente en duda las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. Reinhard Junker y Siegfried Scherer dicen respecto a esto en su Kritisches Lehrbuch sobre la evolución: «Tales fenómenos [los procesos microevolutivos] son bien conocidos a partir de los procesos naturales de variación y de formación. Su examen por medio de la biología evolutiva llevó a conocimientos significativos a propósito de la asombrosa capacidad de adaptación de los seres vivientes». En este sentido, dicen que con razón se puede caracterizar la investigación sobre el origen como la disciplina reina de la biología. La pregunta que quizás un creyente puede plantearse frente a la razón moderna no es sobre esto, sino sobre la extensión de una philosophia universalis que aspira a convertirse en una explicación general de lo real y tiende a no aceptar jamás ningún otro nivel de pensamiento. En la misma doctrina evolucionista el problema se presenta cuando se pasa de la micro a la macroevolución, pasaje a propósito del cual Szamarthy y Maynard Smith, ambos sostenedores de una teoría evolucionista recomprensiva, admiten también que «no hay motivos teóricos que permitan pensar que las líneas evolutivas aumentan en complejidad con el tiempo. Ni siquiera hay pruebas empíricas que permitan llegar a afirmar esto».

La pregunta que ahora es necesario plantear es más profunda. Se trata de saber si la doctrina evolucionista puede presentarse como una teoría universal de todo lo real, más allá de la cual las ulteriores preguntas sobre el origen y la naturaleza de las cosas no son más lícitas ni necesarias, o si las preguntas últimas del género no superan el campo de la pura investigación científico-natural. Quiero plantear la pregunta en un modo todavía más concreto. Es toda una respuesta la que encontramos, por ejemplo, en la siguiente formulación de Popper: «la vida, como la conocemos, consta de “cuerpos” físicos (mejor dicho, de procesos y estructuras) que resuelven problemas. Que las diversas especies han “aprendido” por medio de la selección natural, es decir, por medio del método de reproducción más variaciones, método que, por su parte, fue aprendido según el mismo modo. Es una regresión, pero no es infinita…». No creo precisamente esto. A fin de cuentas, se trata de una alternativa que no se puede simplemente resolver jamás ni en el nivel de las ciencias naturales y en el fondo ni siquiera en el plano de la filosofía. Se trata de saber si la razón (o lo racional) se encuentra o no al principio de todas las cosas y como fundamento de ellas; se trata de saber si lo real ha nacido sobre la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, de acuerdo con Butler, del Luck and Cunning [del azar feliz y previsible]), es decir, de lo que es sin razón. En otros términos, se trata de saber si la razón es un producto casual y marginal de lo irracional, insignificante en el océano de lo irracional, o por el contrario, se mantiene como verdadero lo que es la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía: In principium erat Verbum -al principio de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón. La fe cristiana es hoy como ayer la opción por la prioridad de la razón y de lo racional. Como ya se ha dicho, esta última pregunta no puede ser ya resuelta a través de argumentos extraídos de las ciencias naturales, porque entonces es el mismo pensamiento filosófico el que se bloquea. En este sentido, no es posible suministrar ninguna prueba última de la opción cristiana fundamental. ¿Pero por último la razón puede, sin renegar de sí misma, renunciar a la prioridad de lo racional sobre lo irracional, puede renunciar al Logos como principio primero? El modelo hermenéutico ofrecido por Popper, el cual se reintroduce bajo formas diversas en otras presentaciones de la «filosofía primera», demuestra que la razón no puede sino pensar también lo irracional según su medida y, en consecuencia, racionalmente (¡resolver problemas, elaborar métodos!), restableciendo así implícitamente justamente el primado de la razón antes rechazado. Con su opción a favor del primado de la razón, el cristianismo permanece todavía hoy como «racionalidad», y pienso que una racionalidad que se cierra a esta opción significaría, forzosamente y en contra de las apariencias, no una evolución sino una involución de la racionalidad.

Hemos visto antes que en la concepción del primer cristianismo las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente conectadas el una con la otra y que el nexo había ayudado precisamente al cristianismo a hacernos ver claro en la crisis de los dioses y en la crisis de la antigua racionalidad. El orientarse de la religión hacia una visión racional de lo real, el logos como parte de esta visión y su aplicación concreta bajo el primado del amor, se asociaron el uno al otro. El primado del logos y el primado del amor se revelaron idénticos. El logos nunca apareció sólo como razón matemática a la base de todas las cosas sino como amor creador hasta convertirse en compasión hacia la creatura. La dimensión cósmica de la religión que venera al Creador en la potencia del ser y su dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se convirtieron en una sola cosa. De hecho, una explicación de lo real que no puede sensata y comprensivamente fundar un ethos resulta necesariamente insuficiente. Ahora, es un hecho que la teoría evolucionista, allí donde se arriesga a prolongarse en philosophia universalis, intenta fundar un nuevo ethos sobre la base de la evolución. Pero este ethos evolucionista, que encuentra ineludiblemente su noción clave en el modelo de la selección, en consecuencia en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación resultante, tiene poco consuelo para ofrecer. Incluso allí donde se buscó embellecerlo en diversas formas, resultó al final un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad insensata en sí misma fracasa aquí en forma evidente. Todo esto sirve bien poco para lo que tenemos necesidad: una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y del necesario ir más allá de lo particular.

El intento de devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensible a la noción del cristianismo como religio vera debe, por así decir, dirigirse por igual a la ortopraxis y a la ortodoxia. En un nivel más profundo su contenido deberá consistir, hoy -como siempre, en último análisis- en el hecho que el amor y la razón coinciden en cuanto verdaderos y precisos pilares fundamentales de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad ellos son el fundamento verdadero y la finalidad de todo lo real.

Conferencia pronunciada el 27 de noviembre de 1999 en La Sorbona

Versión original italiana, publicada en 30 Giorni, anno XVIII – nº 1 (2000).

Traducción por José Arturo Quarracino.

ARTIGAS Y EL REVISIONISMO HISTÓRICO

Conferencia dada en 1960 en la facultad de Arquitectura (Montevideo), por José María Rosa – Prólogo de Alberto Methol Ferré

Temario01- La vuelta de Artigas

02- Revisionismo: triunfo de una política nacional

03- Artigas y el revisionismo en el Uruguay

04- La Revolución de Mayo y la unidad hispanoamericana

05- El caudillo

06- La oligarquía y el imperialismo

07- ¿Que es el revisionismo?

08- Significado de Artigas

09- Artigas y la independencia

10- El sufragio universal y las instituciones

11- Artigas y el federalismo

12- El sentido hispanoamericano de Artigas

13- El fracaso de Artigas

14- Rosas y Artigas

Image

ALBERTO METHOL FERRÉ

1. LA VUELTA DE ARTIGAS

¿Que nos viene a decir aquí José María Rosa? ¿Qué nos anuncia?: la vuelta de Artigas, el retorno del primer caudillo nacional, a quien nuestros pueblos, a través de la lucha de liberación latinoamericana, rescatarán para siempre, para nuestro futuro, de su éxodo.

Y así tenía que ser, así será y haremos que sea. ¿Quién puede rescatar a Artigas sino el pueblo? ¿Qué otro puede lograr que Artigas preste oídos desde su reclusión? ¿Puede volver, en su ley, de otra manera? Así lo quiso voluntariamente – sordo a los requerimientos de retorno del gobierno uruguayo – y quedó aferrado treinta años a la vida de muerto del destierro en sus selvas paraguayas, los treinta años más pobres, heroicos y mudos; víctima y testigo insobornable de la frustración de la unidad nacional. Por eso Artigas sólo retoma vigencia por la empresa de unidad nacional y popular latinoamericanas. Recién ahora el exilio de Artigas está tocando su fin. Una cosa remota, un drama que nos enseñaron como concluso, José María Rosa – aunque no lo formula extensamente, viene a decirnos que no, que todavía no tuvo desenlace y que es esta nuestra tarea. Un drama del ayer que se trasmuta en fuerza y justicia de nuestra esperanza.

Su recuerdo – y recuerdo es repasar el corazón de nuestra vida – será cada vez más presencia. Y ella nos pone de lleno en el centro de la actualidad rioplatense, en una dualidad cuyos términos se encuentran en guerra: por un lado la ausencia de una política nacional, por otro la emergencia avasallante de la conciencia histórica nacional. Esa es nuestra crisis de hoy: la contradicción entre la supervivencia de una política antinacional ascendente. Nuestra tragedia y asfixia reside en esa contradicción aún no resuelta. Una conciencia histórica eminentemente popular que todavía no se ha hecho política vigente. Una conciencia ahistórica impuesta por la oligarquía y el imperialismo, en declinación, delgada y anémica, que todavía es política. Claro que ese desencuentro entre conciencia nacional y política oficial tiene mucha mayor intensidad en Argentina que en Uruguay, pero no tengo duda, dentro de poco emparejaremos todo.

Tenemos, pues, los términos el conflicto, la batalla entre conciencia histórica popular que no genera la política total, y una política que ha perdido pie en los estratos de la creencia colectiva y aparece hoy retrospectivamente al desnudo, tal como fue: minoritaria, oligárquica, antinacional, desde su origen mismo Si, como anota Rosa, “la historia es el alma de los puebles”, nos encontramos que habíamos perdido el alma. Porque la dependencia de un pueblo, la balcanización, es derrota, es quedar forzado a una historia que hacen otros, es una pavorosa alineación colectiva padeciendo la historia desde fuera, desviviéndonos. Tal nuestra desgracia, la de Latinoamérica entera: más que vivir hemos desvivido. Historia desvivida es la que sólo cuenta con martirios (se entiende que hablo en términos políticos y no religiosos). Historia desvivida es la que encuentra en la revista Sur su expresión. Alienarse es desvivir, alienarse es exilio y éxodo. ¿Dónde se nos fue el alma? Y aquí nuestra gran paradoja: los destierros y muertes de San Martín, Artigas, Bolívar, Rosas, Solano López, Facundo, El Chacho y tantos otros, ¿fue de ellos o nuestro? ¿Quién se exiló, Artigas o el Uruguay? ¿San Martín o Argentina? Una vez dije que nuestra historia era una “dialéctica de los destierros”, de los que partían y los que quedaban, de vencedores y vencidos. Y todo ello agravado porque los hombres que encarnaron lo nacional fueron dos veces muertos, pues es sabido que la historia la escriben los vencedores, en este caso sus socios nativos. A unos los mataron enterrándolos en una presunta “barbarie”, a otros los tergiversaron y les admitieron una gloria falsa. Esto fue una obra consciente, sistemática, realizada por la oligarquía en especial a través de su más lúcido representante que fue Mitre. El mismo decía, que “historiar es gobernar”, y nos legó la más acabada interpretación antinacional de nuestra historia, que todavía obnubila al pueblo en las aulas…, aunque no en la calle.

2. REVISIONISMO: TRIUNFO DE UNA POLÍTICA NACIONAL

El creciente poderío popular, su necesidad imperiosa de hacer de una vez la historia por sí y para sí, está produciendo la destrucción de la engolada historia oficial. La fuerza del pueblo – que agudiza las contradicciones de la oligarquía y hace reducir su propia ideología a retórica acudiendo sólo a los resortes de la coacción – le hace ver cada vez más claro, y por ello surge el revisionismo histórico como autoliberación de la vieja y mentida historia que servía para amansarlo y extraviarlo. José María Rasa nos recuerda que “la historia no es erudición sino hacer político”, y define por ende con justeza al revisionismo. “¿Que se propone el revisionismo? Esencialmente, quebrar el coloniaje”. Así, el revisionismo significa la primicia del triunfo de una política nacional. Luego, realzado, habrá cumplido su objeto y se habrá, derogado como “revisionismo”, haciéndose uno solo con la política concreta de los pueblos libres.

La dinámica del revisionismo histórico – vasto movimiento de emergencia, de la propia conciencia en tren de asumir el pueblo su rol protagónico – le lleva a una superación incesante de sus etapas iniciales. Yo diría que la plena reivindicación de Artigas señalará su momento más alto. La razón es sencilla, y nos explicaremos brevemente. En el siglo pasado, la nación hispanoamericana en agraz (España e Indias) es disgrega2da por el embate de dos naciones europeas más desarrolladas (Inglaterra y Francia). El proceso revolucionario de independencia de España (radicada definitivamente en Europa) y de unidad nacional americana, también se frustra por presión de Inglaterra, produciéndose un estado de descomposición nacional que dura hasta nuestros días, y con un nuevo usufructuario, los Estados Unidos. Esta descomposición forma una multitud de Estados Parroquiales, a los cuales la enajenación colonial hace creer que son Estados Nacionales. Que los Estados Parroquiales se sienten “nacionales” es la más profunda alienación colonialista. Pero hoy, con la crisis generalizada del imperialismo y el ascenso de los pueblos oprimidos, se abre el tránsito de los Estados Parroquiales, hijos de la balcanización, hacia el estado Nacional Latinoamericano.

Siempre he negado que Argentina, Uruguay, Paraguay, Venezuela, Méjico, etcétera etcétera, etcétera, constituyan Estados Nacionales. ¡De ninguna manera! A Miguel de Unamuno le recordábamos bien a los Estados – ciudad de la antigua Grecia. Somos una multitud de Estados dependientes y una sola Nación, y la independencia será el magno proceso hacia la integración federal del Estado Nacional Latinoamericano.

Como es lógico, el revisionismo histórico ha tomado impulso – dentro del área balcanizada – en las zonas que más se asemejan a una Nación. Por ejemplo: Argentina, pero esto tiene sus peligros. El creer que Argentina es una Nación, justamente por ser un fragmento latinoamericano con más volumen que otros, ¡imaginación espacial!, le puede llevar a una perseverancia en una visión parroquial, de campanario, de nuestro verdadero ser nacional. La lucha contra el coloniaje exige ir a los fundamentos mismos, a no quedarse a mitad de camino. De ahí que debemos superar el encierro de los Estados Parroquiales, que ha rebajado a los precursores y héroes auténticamente nacionales a su propia estrechez. Artigas ha sido siempre uno de los más reacios a tal reducción y por ello él es de modo eminente la medida de la madurez de la conciencia nacional en el Río de la Plata.

3. ARTIGAS Y EL REVISIONISMO EN EL URUGUAY

Artigas fue el centro de la lucha nacional en el Río, de la Plata en la segunda década del siglo XIX. Baste un hecho elocuente, que relata Zum Felde: en 1883 el senado uruguayo dispuso la erección de una estatua a Artigas y, en lugar de la inscripción proyectada que decía: “La patria agradecida, al fundador de la nacionalidad Oriental del Uruguay”, la comisión senatorial estableció en su informe, aprobado por el alto cuerpo: “El general Artigas está reputado como la personalidad política más levantada de nuestro país. Pero la inscripción no armoniza con la tendencia del Prócer a propósito de la Confederación, a favor de la cual luchó hasta que abandonó el suelo de la Patria”. Por lo cual se resolvió inscribir simplemente el nombre de Artigas al frente del monumento.

Con Artigas, el revisionismo histórico argentino rompe con las ataduras parroquiales para tomar una ruta verdaderamente nacional, superando los límites intelectuales de la balcanización. Son, si, varios historiadores argentinos que se aproximan cada vez más a la comprensión de Artigas. Podría citar a Federico Ibarguren, Rodolfo Puiggrós, Ernesto Palacio y otros. Pero, en honor a la verdad, el que más lejos está llegando es José María Rosa, y es por ello que para mi uruguayo y nacionalista hasta los tuétanos, es honra escribir estas líneas introductorias. Lo que puedo expresar es la seguridad, la confianza, que esta conferencia, este ensayo, de José María Rosa, sea el preanuncio de un gran libro. Sé que ahora el tiempo corre distinto a cuando Mitre quiso – en plena juventud – hacer su primera obra sobre José Artigas y se le quedó en el tintero.

Artigas era materia resistente, y no le sirvió para sus fines. Si Mitre no pudo con Artigas si puede José María Rosa. Y para terminar estas reflexione: ya demasiado largas, quiero dejar expreso mi agradecimiento a la Fundación Raúl Scalabrini Ortiz por haberme brindado su hospitalidad. Y permitirme en cierto modo una reparación. Lo cierto es que Scalabrini Ortiz fue un desconocido en mi patria. Sobre él sólo se escribió su necrológica. Tuvo, empero, una pequeña legión de fíeles, que mucho le deben. Y el signo de mi tierra es que, día a día, la vida luminosa de Scalabrini Ortiz ensanche su memoria. Nosotros también, por Artigas, somos hijos del hombre que está solo y espera.

Image

JOSÉ MARÍA ROSA

4. ARTIGAS, LA REVOLUCIÓN DE MAYO Y LA UNIDAD HISPANOAMERICANA

Significado de Artigas para nosotros.

Evoco esta tarde a Artigas en tierra oriental. Lo hago como argentino, y sería una frase hueca decir que lo hago en desagravio por la torpeza como trataron al prócer Mitre y López, No la hago en desagravio de Artigas, que no necesita ese desagravio. Lo hago como reivindicación de un argentino a una figura que es nuestra tanto como de vosotros: pues Artigas pertenece a ambas orillas del Plata. Es más: pertenece, por sus ideales políticos, por su acción, por su temple, a la América Hispana entera.

Artigas es la Revolución hecha pueblo. En Buenos Aires se festeja en estos momentos el sesquicentenario del pronunciamiento de Mayo. Es un hecho glorioso, pero no es aún la revolución. Falta pueblo. Es un “antecedente” de la revolución, como las invasiones inglesas de 1806 y 7, como el Cabildo abierto de Montevideo de 1808, como la tentativa porteña de 1809. Vive una inquietud el Plata que no se ha traducido aún en ‘revolución” por cuanto no ha llegado al pueblo, Pasa entre gentes de la llamada “clase principal y decente de la población”.

La Revolución llega con Artigas: en 1811 hay una insurrección de masas rurales; hay un aliento de democracia, hay turbulencias de un pueblo entero conmovido. Aquí se habla por primera vez de “independencia absoluta” porque el pueblo y el caudillo dan la tónica del movimiento. Los señores de la “clase principal” están inquietos y no saben por qué: no saben si su inquietud se calma con constituciones liberales, o con junta como en España que gobiernen a nombre de Fernando VII. Es el pueblo quien sabe adónde va, y es el caudillo del pueblo. De allí que hable de Artigas como el primer revolucionario del Plata.

5. EL CAUDILLO

Artigas es un caudillo. Eso se ha dicho en sentido peyorativo por los liberales. Un “caudillo” es algo que no se encuentra en los libros de derecho constitucional comparado; porque los libros de derecho constitucional comparado han sido escritos para sistemas donde gobierna y detenta los privilegios una sola clase de la población. Gobiernan consejos o asamblea en público, y logias en secreto. Yo hay jefes, no puede haberlos: el “jefe” es la negación de los intereses particulares. Y Artigas es un “caudillo”, un “jefe” porque su gobierno es popular: la sola manera que tienen los pueblos de gobernar. El caudillo es la multitud misma, por ella habla y gesticula el pueblo: lo “representa” porque sabe interpretarlo, lo conduce, porque tiene sensibilidad para comprenderlo.

Artigas es lo vernáculo contra lo foráneo, la realidad contra el artificio, la Patria contra la colonia: lo nuestro, lo americano, lo auténtico, en pugna contra lo ajeno, lo importado, lo europeo. No bastaba con llamarse “revolucionario” para serlo, como ocurría en los triunviratos y directorios de Buenos Aires de mentalidad colonial e ideales puramente formales. Ellos no se llamaban “coloniales” ni se sentían así: para ellos lo colonial era lo español, y creían que dejaban de ser colonia al hacerse afrancesados o anglófilos. Porque no sentían lo nuestro. Su actitud era terriblemente colonial, porque hasta arrasaba con esa innegable raíz española que estaba en al fondo de las cosas criollas.

6. LA OLIGARQUÍA Y EL IMPERIALISMO

Artigas es el pueblo contra la oligarquía. Llamo oligarcas a quienes se consideran y obran como clase privilegiada. No solamente a los privilegiados económicamente, sino también a los falsos intelectuales – los inteligentuales que dijo alguno – que comprenden las cosas de todos los países menos del suyo, que viven de espaldas a la realidad, sordos y ciegos a su medio. Esos “inteligentuales”, aunque lo renieguen, son siempre aliados de los oligarcas: siempre son instrumentos de los imperialismos ajenos. Contra ellos está el pueblo, que es la reserva de la nacionalidad en todas partes; sobre todo en los Países coloniales o semi-coloniales donde la oligarquía obra como beneficiaria, gerente o propagandista de los imperialismos. (Uso la palabra “imperialismo” por comodidad. Entiendo el “imperialismo” al dominio comercial que Inglaterra y en menor grado Francia, querían tener de todo el mundo apenas la revolución industrial las convirtieran en emporios productores de materias manufacturadas). Esto lo digo para entenderme con quienes llaman solamente “imperialismo” al financiero de fines del siglo pasado. Antes del imperialismo financiero hubo un imperialismo comercial con características de dominio bien evidentes. Ahí tenemos las invasiones inglesas de 1806 y 1807 ahí tenemos la apertura del puerto de Buenos Aires al libre comercio en 1809, ahí tenemos la ayuda de lord Strangford a los directorios y triunviratos porteños, y ahí tendremos luego la intervención francesa de 1838-40 y la posterior anglo francesa de 1845-50).

7. EL REVISIONISMO HISTÓRICO ¿QUE ES EL REVISIONISMO?

Mis palabras tal vez chocarán a algunos porque pertenezco a la escuela revisionista de la historia Argentina, que bien puede llamarse de la historia latinoamericana ¿Que es el “revisionismo histórico? Ante todo es emplear el método histórico en la investigación del pasado: reconstruir los hechos lo más aproximadamente posible a su veracidad. Y enseñar públicamente esa verdad: en la escuela, en los colegios, en la universidad. Y si no se puede allí, en conferencias, en plazas públicas: porque nuestra auténtica historia ha sido escamoteada deliberadamente por la oligarquía para mantenernos en un estado de mediatización colonial para ser colonias pacíficas y tranquilas. La historia es el alma de los pueblos, y se nos ha querido quitar el alma para que no seamos jamás un pueblo. Pero además de este restablecimiento de la veracidad histórica por la auténtica reconstrucción de los hechos históricos, el revisionismo hace otra cosa. Los interpreta No los interpreta como la historia liberal desde las conveniencias del liberalismo, ni desde las vaguedades de la humanidad, la libertad, la civilización, etc. Nosotros los interpretamos desde aquí, desde el suelo que pisamos, y si me apuran mucho diré que desde la hora que vivimos. Porque la historia no es algo muerto: es algo vivo, algo que enseña el camino a un pueblo. Aquello que carece de actualidad no nos interesa: interesa a los eruditos, La historia no es erudición: es quehacer político. Interpretamos a la historia. Es decir valoremos los hombres y las cosas del pasado desde las conveniencias de Hispanoamérica como unidad nacional. No nos interesa que sus gobernantes hubieran sido constitucionales o inconstitucionales, “tiranos” o libertadores (para usar la terminología liberal que llama “tiranos” a los gobernantes populares). Nos interesa si fueron patriotas y sobre todo si obraron con patriotismo. Todo lo demás lo consideramos no sustancial, adjetivo. ¿Qué se propone el revisionismo? Esencialmente quebrar al coloniaje. Al coloniaje político, económico y sobre todo cultural lo quebrará mostrando donde está la “patria”, borrando a los falsos próceres que hoy se muestran como ejemplo y que hicieron de la Argentina (no quiero hablar sino de las cosas de mi tierra) esa colonia sin alma que hoy es. Que hicieron de toda Latinoamérica (aquí si puedo hablar) ese mercado de materias primas y víveres de los grandes imperialismos cuyos ideales se nos dice son la “libertad” (la libertad para que nos exploten: la libertad para pocos: la libertad del zorro libre en el gallinero libre que dijo alguno) y la “democracia” sin demos, la democracia controlada, conducida, engañada por los dueños de ultramar.

8. SIGNIFICADO DE ARTIGAS

Me he extendido demasiado, y os pido disculpas. He querido fijar nuestra posición ante la historia y el objeto da mis palabras a vosotros. He dicho que Artigas significa la revolución echa pueblo, la independencia; y además un sentido heroico de la vida, la idea del federalismo, y el concepto de la unidad americana, de la “unidad hispanoamericana”.

9. INDEPENDENCIA

Me es muy fácil demostrar estas proposiciones. La idea de independencia latente en el grito de Asencio encuentra su exteriorización escrita el 13 de abril de 1813 en la primera de las famosas Instrucciones del Año XIII. Allí habla Artigas (el primero, juntamente con otro americano llegado hace poco de España, José de San Martín) de independencia absoluta. Cuando los triunviratos, directorios y asambleas de Buenos Aires hablaban de incorporación lisa y llana a Inglaterra (como Alvear en 1815 con la misión de Manuel José García ante lord Strangford o a Juan VI de Portugal (como el congreso de Tucumán) o más tarde del protectorado francés con la coronación del príncipe de Luca protegido (contra Artigas precisamente) por un fuerte ejército francés.

Quiero leer con vosotros unos párrafos de la Oración de abril remitida el 5 de abril de 1813 por Artigas al congreso de la Provincia Oriental. Es el reconocimiento de la supremacía del pueblo. Artigas es el Jefe de los Orientales por reconocimiento implícito de los suyos, y confirmado en 1811 al iniciarse el Éxodo en octubre de 1811. Pero devuelve esa autoridad en abril de 1813, al Congreso porque “los pueblos deben ser libres”: porque él se inclina ante el “voto sagrado de la voluntad general”. Solamente un Caudillo puede hablar así; un caudillo que sabe al pueblo por encima de sí.

 

10. EL SUFRAGIO UNIVERSAL Y LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS PLATENSES

Podrán algunos profesores de historia constitucional comparada criticar la suma de poderes que tuvo Artigas como “gobernador militar” de su provincia, primero, y como Protector de los Pueblos Libres después, No era la suya la concepción tripartita de los poderes de Montesquieu. Y no lo era, porque Artigas no traía nada de afuera, no era un “inteligentual”. Algunos han encontrado libros leídos por el Protector, escritos por Payne y traducidos por García de Sena y se entusiasman porque creen haber rastreado el origen de sus ideas populares y federales. Que un hombre lea un libro no significa que ese libro sea su guía. Artigas habrá leído a Payne y muchos más, pero su concepción política es totalmente criolla. No tomaba el federalismo norteamericano sino los municipios indianos como modelo. Mejor dicho, tomaba la misma realidad “plasmándola de acuerdo a las circunstancias, como debe hacerlo, un auténtico político.

Yo encuentro que la esencia política del artiguismo es el “sufragio universal”. Como quiso establecerlo por el Reglamento de 1815, como lo establecieron en sus constituciones o estatutos de los Pueblos Libres creados por él de Santa Fe y de Entre Ríos. Y eso no lo tomó de Payne ni de ninguna parte: porque en tiempos de Artigas no había sufragio universal en Estados Unidos, ni en Francia, ni en Inglaterra, Lo había sí en la provincia Oriental, en Entre Ríos, Santa Fe y en Corrientes.

¿De dónde sale el “sufragio universal’, que podemos llamar la institución básica política del Plata? Sale de la milicia; es decir de la formación de todos los hombres en edad de llevar armas con la obligación de defender su municipio. Cuando el pueblo irrumpe en la historia del Plata lo hace formando en milicias comandado por su Jefe o caudillo (así se llame al jefe de las milicias en las antiguas leyes españolas). Elige en la plaza a este caudillo y le da los poderes suficientes para defender a la comunidad. “El primer derecho y deber del pueblo es elegir un Caudillo” dice el Estatuto de Santa Fe de 1819 dado por Estanislao López, cuando Santa Fe era un “Pueblo Libre” federado a la Liga de la Purificación. Que el caudillo tuviera todos los poderes, que mandara el ejercito, dictara las leyes por su cuenta, y conciencia, o hiciere justicia en definitiva apelación les puede horrorizar a muchos; pero a mí me gusta que el caudillo fuese emanación del pueblo y pudiera hacer todo eso mientras interpretara al pueblo; es decir que fuera el mismo pueblo gobernando. Después de 1819 la provincia de Santa Fe habrá tenido muchas constituciones muy perfectas, con sus poderes divididos y reglamentados. Pero me temo que nunca estuvo el pueblo tan presente como en 1819.

11. ARTIGAS Y EL FEDERALISMO

Artigas es el creador del federalismo argentino. Al decir “creador” no quiero decir que lo inventara él. Pero tuvo el acierto de encontrarlo en el fondo de los viejos cabildos indianos; y lo hizo realidad de la conducción política de la Revolución.

Nuestro federalismo es municipal esencialmente. Comunas que se consideran iguales en derechos y resisten la imposición de aquella gran comuna sin sentido nacional que es Buenos Aires. No lo resisten por desamor a Buenos Aires, sino porque Buenos Aires (o mejor dicho los hombres que gobernaban a Buenas Aires pertenecientes a la oligarquía) no tenían sentido nacional. En cambio las comunas de los Pueblos Libres, cuyos gobernantes surgían del pueblo sí lo tenían. De allí que la voz de Artigas hablando de independencia absoluta gobiernos Populares y federalismo, se extendiera más allá del Uruguay. En Buenos Aires se decían que la prepotencia o ambición de Artigas lo hacía extender su dominio. No lo podían comprender Era la suya la verdadera patria aflorando en el litoral: en los “Pueblos Libres” estaba en germen la Confederación Argentina de 1831.

Artigas hacía la unión por simple ejemplo, sin inmiscuirse en las cosas internas de las otras provincias, sin prepotencias inútiles e inconducentes. “Yo, adorador eterno de la soberanía de los pueblos – dice al cabildo de Corrientes que le reclama su protección en 1814 – solo me he valido de la obediencia con que me han nombrado para ordenarles que sean Libres.” ¡Ordenarles que sean Libres! Ese es el lenguaje de los grandes. “Ellos sólo tienen el derecho de darse la forma que gusten” – agrega – Formalizarán su Liga preciosa entre sí mismos y con nosotros, declarándome yo su Protector”.

12. EL SENTIDO HISPANOAMERICANO EN ARTIGAS

¿Cuál era la Patria de Artigas? ¿Era solamente su amada, provincia, su “patria chica” por la que tanto luchó? ¿Era la Liga de los Pueblos Libres? ¿Eran las provincias Unidas del Plata? Sí. Todo eso, y algo más también. Artigas era oriental y por ser muy oriental era muy argentino (no hablo de “argentino” como sinónimo de porteño, y pido que se me entienda; argento es el habitante de las provincias del Plata como lo dice la etimología). Pero no se detenía allí su idea de patria: por ser muy argentino era muy americano, muy hispanoamericano.

Para él su patria era la unión de todas las porciones de América Española. Unirán en un mismo Estado o Confederación de Estados, o una misma fraternidad, que para el caso es lo mismo. Lo importante no es lo formal, sino lo esencial: que haya conciencia de unidad de origen y unidad de destino.

Eso era el pensamiento de los hombres de la primera década revolucionaria. La artiguista provincia de Santa Fe en su mencionado Estatuto considera “ciudadano de Santa Fe” a todos los nacidos en América, española. Pero luego vinieron otras cosas, Nos perdieron entre constituciones y recelos: fraccionaron en veinte partes insondables la fraternidad hispanoamericana ¿Lo hicimos nosotros? Si… los gobiernos oligarcas eran tesoneramente separatistas: en Buenos Aires había un Rivadavia que nada quería saber con Bolívar, Fueron los gobiernos de la oligarquía orientados y dirigidos desde afuera. Es el “dividir para reinar” clásico, de los hábiles. Cuando ocurre eso, Artigas ya no existe políticamente. Yo veo en su retiro de Curuguaty, en su muerte política voluntariamente impuesta, en su soledad y abandono, una protesta por la pérdida de la Patria Grande, porque América no tomaba el rumbo que él señalara. Aquí tengo un documento de Artigas. Es el oficio que manda el 7 de diciembre de 1811 desde orillas del Dayman al cabildo de Paraguay, Pongámonos en el momento. Artigas encabeza el Éxodo: se dirige al Ayuí con todo su pueblo, en protesta del armisticio con Elío y para sustraer a los orientales del dominio español. En el Ayuí va a prepararse para recuperar la Banda Oriental. Y pide ayuda a Paraguay, entre otros.

Habla de su éxodo. Es una hazaña gigante: “yo llegaré muy en breve a mi destino con este pueblo de héroes” dice. Pero no la considera patrimonio oriental solamente; no ha hecho sino repetir el éxodo de La Paz en 1809. Primera manifestación de solidaridad americana. Hay más. Pide la ayuda paraguaya porque Asunción se defiende a sí misma defendiendo a los orientales. “Fuera cual fuere la suerte de la Banda Oriental, deberá trasmitirse hasta esa parte del norte de nuestra América”. La guerra de la independencia era una sola. Yo les llamo la atención sobre la fecha de este documento: 7 de diciembre de 1811. Ocurre un año antes que Bolívar hiciera su conocido manifiesto de Cartagena – como lo recalcara el profesor oriental Petit Muñoz – solicitando la ayuda de Nueva Granada para a recuperar Caracas. Porque la defensa de Nueva Granada estaba más allá de sus límites formales. La América española era una sola, pese a sus límites administrativos.

13. EL FRACASO DE ARTIGAS

Artigas no triunfó. Tuvo poderosos enemigos que acabaron por arrojarlo fuera de su Banda Oriental, vencido. No son esos enemigos ni Francisco Ramírez, ni Otorgués, ni los directoriales de Buenos Aires que engañaron a Ramírez con el inicuo tratado del Pilar. Artigas no triunfó porque no había llegado su hora: porque se había adelantado a su Hora. Porque la unidad de América hispana con gobiernos populares (sola manera de lograr esa unidad) no se podía hacer ante un enemigo tan poderoso como era Inglaterra entonces. Y con una oligarquía fuerte y sin desmantelar adentro.

Después de Cepeda, el 1º de febrero de 1820, Artigas debió entrar en Buenos Aires y extender los Pueblos Libres por todo el territorio occidental; Con los recursos de Buenos Aires, arrojar de la Banda Oriental a los portugueses; y erigirse él desde Buenos Aires (al fin y al cabo centro geográfico del Plata) en Jefe o Protector de la agrandada federación. Ayudar a San Martín y tenderle la mano a Bolívar, Otra seria la historia americana entonces. Pero no fue así. Ocurrió (culpa de los de afuera más que de José Miguel Carrera, o de la logia porteña, o de las ambiciones de Ramírez) la baja traición del Pilar y se eliminó a Artigas y a la Provincia Oriental de la argentinidad. Es decir se le eliminó la posibilidad de integrar la unión Hispanoamericana.

Artigas se fue y no volvió más. Pero dejó su espíritu en ambas márgenes del Plata. Los 33 tomaron el sentido heroico del artiguismo para defender la “patria chica”, y Juan Manuel de Rosas tomó el espíritu de Artigas para reconstruir la Confederación.

14. ARTIGAS Y ROSAS

Acerco las figuras de Artigas y Rosas, que para algunos parecerá herejía, Artigas tiene estatua y Rosas aún no. Pero para mí Rosas fue el continuador de Artigas.

Aunque no se diera cuenta, aunque no valorara a Artigas en su justa medida (que no es el caso). Rosas es el triunfo de la idea de los Pueblos Libres” en la margen occidental del Plata. La Confederación se forma en 1831) y su Pacto del 4 de enero es un eco de las instrucciones del XIII. Esa liga de gobiernos populares, confederados, con un Encargado de Negocios Extranjeros: esa formación sólida, de granito que es el Pacto Federal que Rosas hace aprobar a todas las provincias argentinas y de donde nace la Confederación Argentina, es la vieja idea de Artigas. El Restaurador ha tomado la bandera del Protector. Hasta su color punzó luce en su divisa.

Y no es solamente en los gobiernos populares y confederados como Rosas se asemeja Artigas. Así como éste lucha contra los portugueses, Rosas lo hace contra los ingleses y los franceses: la defensa de la soberanía es común a ambos.

Y finalmente el “americanismo”. El “sistema americano” de Rosas ha sido mal comprendido por muchos. Han creído en una prepotencia de Buenos Aires sobre el Plata. No fue así. Rosas quería la unidad del Plata, y algo más que la unidad del Plata: la unidad hispanoamericana. Pero la quería como Artigas a base de una propia decisión de los pueblos, sin prepotencias inconducentes por una política de mutuo respeto y común defensa. Esa unidad tal vez no llegaría a asumir la forma de una Confederación o de un Estado Federal, sino de una “fraternidad”. Eso bastaba, la fraternidad sellada con sangre entre argentinos y orientales cuando las intervenciones extranjeras de 1838 a 1850 mostraba con elocuencia el común destino de ambos.

Para muchos, la palabra “Rosas” es mala palabra. Es que Rosas – como Artigas – ha sido muy calumniado. La calumnia que encuentra eco en la gente de mentalidad colonial. O en los interesados en mantener el orden colonial bajo un manto de sonoras palabras.

Pero yo quiero recordar a vosotros, aquí y sean estas mis últimas palabras, dos títulos de gratitud de la Banda Oriental hacia Rosas. No hablo de las intervenciones, ni del sitio, ni de la invasión brasileña de 1851 y los inicuos tratados de octubre de ese año donde siempre se encuentra a Rosas junto a los orientales. Hablo de otras cosas, generalmente ignoradas.

La primera es la intervención de Rosas en la expedición de los Treinta y Tres Orientales. La preparó visitando la Banda Oriental con el pretexto de la compra de unos campos, como era un estanciero que no intervenía aparentemente en política, los portugueses lo dejaron recorrer la tierra. Hablo, con los jefes artiguistas y les anunció el arribo a la playa de la Agraciada. Y después él, junto con otros, financió la expedición de Lavalleja y Oribe.

La segunda es la actitud de Rosas ante el tratado proyectado por Brasil el 24 de marzo de 1843. Brasil le entrega allí prácticamente el dominio de la Banda Oriental a condición de la ayuda de Rosas para concluir con la, revolución independiente de Río Grande.

Aquellos que creen que Rosas tenía “ambiciones territoriales argentinas” no pueden comprender por qué Rosas rechazó ese tratado. Que lo venía a salvar de la intervención anglo-francesa (que no se haría si Brasil y la Confederación presentaban un bloque unido), y le daría a la Banda Oriental.

Es que Rosas era mucho más ambicioso que eso. No quería dominarla con prepotencias, quería por propia y decidida voluntad de todos llegar a una unidad definitiva Haría la unidad americana como hizo la unidad Argentina: sin dominio de Buenos Aires sobre el interior, en perfecta igualdad las provincias, hasta quitando privilegios de Buenos Aires (como el librecambio que obstaban al desarrollo de la economía del interior).

Porque Rosas, estanciero porteño, no gobernó para los estancieros ni para Buenos Aires; sino para una América libre de dominios foráneos y unida por gobiernos populares.

Como Artigas, nacido en Montevideo y militar de profesión, no gobernó para su ciudad natal ni para su clase militar.

No triunfó, como no triunfó Rosas, pero nos dejaron la lección que hemos de recoger en este siglo. Siglo de nacionalidades, donde se baten en retirada los imperialismos y sus servidores conscientes e inconscientes, con su fárrago de palabras huecas y de esquemas falsos.

Control de la Natalidad y Nuevo Orden Mundial — Gacetilla Programa radial

Illuminaughty2AFICHES_CUATRO

                      CONTROL DE LA NATALIDAD

Esta semana en Cultura de la Vida, el programa conducido por Mónica del Río y María de los Ángeles Mainardi, se contó con la presencia del Lic. José Arturo Quarracino, Profesor de Filosofía, Traductor de Inglés, Alemán e Italiano, Analista del Nuevo Orden Mundial.

[El programa se puede escuchar en http://www.notivida.org/RADIO/130912.mp3]

El Prof. Quarracino se refirió a la relación que guarda el Nuevo Orden Mundial con el diseño planetario del control de la natalidad. Un minúsculo grupo de poder, 400 o 500 familias, manejan la economía, la riqueza, los recursos naturales y los gobiernos del mundo. Constituyen el Imperialismo internacional del dinero que es el Imperialismo del holocausto demográfico, como ha dicho Juan Pablo II, pues en paralelo controlan el número de los que llegarán a nacer y eliminan sistemáticamente, al año, 30 millones de personas nonatas para mantener el dominio del poder y de las riquezas. Es una supra oligarquía internacional que impone qué región debe crecer y cuál, no y promueve un cambio de valores, una nueva ética que acepte sus postulados.

Detrás de gobiernos aparentemente democráticos, con lineamientos declarados de derecha o de izquierda, está la adhesión a este imperialismo y a sus directivas y/o la selección y elección de los candidatos que accederán al poder. Prueba de lo dicho es el paquete de leyes similares que en paralelo surgen y se promulgan en diferentes países, todas dirigidas a modificar la ingeniería social: el concepto y la estructura de las familias, el valor de la vida humana y su manipulación, los supuestos nuevos “derechos humanos”. En lo económico se observa esta falta de soberanía en el pago riguroso de la “deuda externa” que es “eterna” y en la venta de recursos naturales sin procesar al mismo imperialismo que muchas veces se critica o ataca públicamente.

Una lectura atenta de documentos emanados de Organismos Internacionales aporta datos que confirman lo dicho. En el año 2005, Naciones Unidas informó que el 57% de la población mundial vivía con 1 ó 2 dólares diarios y hace 2 meses el Fondo Monetario Internacional declaró que el 35% de las riquezas del mundo está en manos del 0,5% de la población mundial. Concentración de la riqueza en pocas manos que para mantenerla diseñaron un plan sistemático de control poblacional, que exige que cada matrimonio no tenga más de 2 hijos. Se puede consultar por internet “Población y Futuro Americano”, un informe redactado en 1972 por John David Rockefeller III a pedido del Presidente Nixon, que es el manual de la ideología del control de natalidad y donde se encontrarán falaces slogans repetidos como propios por abortistas y “progresistas” feministas.

 

12- 09- 13                                                                                                     Prof. María Celia Gil

Cultura de la Vida

Coordinadora Área de Prensa

 15 4492 5727

 

Cardenal Joseph Ratzinger, «Prefacio» al libro de M. Schooyans, Nuovo disordine mondiale. La grande trappola per ridurre il numero dei commensali alla tavola dell’umanità, (Ed. San Paolo, 2000)

Desde los comienzos del Iluminismo, la fe en el progreso siempre ha apartado la escatología cristiana, para de hecho sustituirla completamente. La promesa de felicidad ya no está vinculada al más allá, sino a este mundo. Un emblema de la tendencia del hombre moderno es la actitud de Albert Camus, quien a las palabras de Cristo «mi reino no es de este mundo» opone resueltamente la afirmación «mi reino es de este mundo».
Ratzinger exponiendoEn el siglo XIX, la fe en el progreso era todavía un optimismo generalizado que esperaba de la marcha triunfal de las ciencias un mejoramiento progresivo de la condición del mundo y la aproximación, cada vez más apremiante, a una especie de paraíso. En el siglo XX esta misma fe ha asumido una connotación política. Por una parte, han existido los sistemas de orientación marxista que prometían al hombre alcanzar el reino deseado a través de la política propuesta por sus ideologías: una intención que ha fracasado de manera clamorosa. Por otra parte, hay tentativas de construir el futuro que se inspiran, en forma más o menos profunda, en las fuentes de las tradiciones liberales.
Estas tentativas están asumiendo una configuración cada vez más definida, la cual está presente bajo el nombre de Nuevo orden mundial, y encuentran expresión cada vez más evidente en la ONU y en sus Conferencias internacionales, en particular en las del Cairo y de Beijing (Pekín), que en sus propuestas de caminos para arribar a condiciones de una vida distinta traslucen una auténtica y propia filosofía del hombre nuevo y del mundo nuevo. Una filosofía de este tipo no tiene ya la carga utópica que caracterizaba al sueño marxista. Por el contrario, ella es muy realista en cuanto fija los límites del bienestar, solicitado a partir de los límites de los medios disponibles para alcanzarlo, y recomienda, por ejemplo, sin por esto buscar justificarse, no preocuparse del cuidado de aquéllos que ya no son productivos o que no pueden esperar más una determinada calidad de vida. Además, esta filosofía ya no espera que los hombres, habituados ahora a la riqueza y al bienestar, estén dispuestos a hacer los sacrificios necesarios para alcanzar un bienestar general, sino que propone las estrategias para reducir el número de los comensales a la mesa de la humanidad, para que no se resquebraje la felicidad pretendida que algunos han alcanzado.
La peculiaridad de esta nueva antropología, que debería constituir la base del Nuevo orden mundial, se torna evidente sobre todo en la imagen de la mujer, en la ideología del «empoderamiento de las mujeres», nacida en la Conferencia de Beijin (Pekín). El fin de esta ideología es la autorrealización de la mujer, pero los principales obstáculos que se interponen entre ella y su autorrealización son la familia y la maternidad. Es por eso que la mujer debe ser liberada, en forma particular, de aquello que la caracteriza, es decir, de su especificidad femenina. Ésta última está llamada a anularse frente a una «equidad e igualdad de género», frente a un ser humano indistinto y uniforme, en cuya vida la sexualidad no tiene otro sentido que el de una droga voluptuosa de la que se puede hacer uso sin ningún criterio.
En el temor a la maternidad que se apodera de gran parte de nuestros contemporáneos entra segura-mente en juego también algo todavía más profundo: el otro es siempre, a fin de cuentas, un adversario que nos priva de una parte de la vida, una amenaza para nuestro yo y para nuestro libre desarrollo. Al día de hoy, ya no existe una «filosofía del amor», sino solamente una «filosofía del egoísmo».
El hecho que cada uno de nosotros pueda enriquecerse simplemente mediante el don de sí mismo, que pueda encontrarse justamente a partir del otro y a través de ser para el otro, todo esto es rechazado como una ilusión idealista. Es justamente en esto que el hombre se engaña. En efecto, en el momento en que se le aconseja de mala manera que no ame, en última instancia se le aconseja de mala manera que deje de ser hombre. Por eso, en este punto del desarrollo de la nueva imagen de un mundo nuevo, el cristiano -no sólo él, pero sobre todo él antes que los demás- está obligado a protestar.

Es necesario agradecer a Michel Schooyans el hecho de haber dado enérgicamente voz, en este libro, a la protesta necesaria. Él nos muestra cómo la concepción de los derechos humanos que caracteriza a la época moderna, y que es tan importante y tan positiva bajo numerosos aspectos, experimenta desde su nacimiento el hecho de estar fundada únicamente sobre el hombre y, en consecuencia, sobre su capacidad y voluntad de hacer que estos derechos sean universalmente reconocidos.
Al comienzo, el reflejo de la luminosa imagen cristiana del hombre ha protegido la universalidad de los derechos, pero a medida que esta imagen disminuye nacen nuevos interrogantes. ¿Cómo se pueden respe-tar y promover los derechos de los más pobres, cuando nuestro concepto del hombre se fundamenta mu-chas veces -como dice el autor- «sobre los celos, la angustia, el miedo e inclusive el odio? ¿Cómo una ideología lúgubre, que recomienda la esterilización, el aborto, la contracepción sistemática e inclusive la eutanasia como precio de un pansensualismo desenfrenado, puede restituir a los hombres la alegría de vivir y la alegría de amar?» (Cap. VI).
Es en este punto que debe emerger claramente lo que el cristiano puede ofrecer como positivo en la lucha para la historia futura. En efecto, no es suficiente que él oponga la escatología a la ideología que está a la base de las construcciones «postmodernas» del porvenir. Es obvio que también debe hacer esto, y debe hacerlo en forma decidida. En este aspecto, en las últimas décadas la voz de los cristianos seguramente se ha debilitado demasiado y se ha vuelto demasiado tímida. Ahora bien, en su vida terrenal el hombre es «una hoja al viento» que permanece carente de significado si desvía la mirada de la vida eterna.
Lo mismo vale para la historia en su conjunto. En este sentido, la llamada a la vida eterna, si se hace en forma correcta, no se presenta nunca como una fuga, sino que simplemente otorga a la existencia terre-nal su responsabilidad, su grandeza y su dignidad. Sin embargo, se deben articular estas repercusiones so-bre el «significado de la vida terrenal». Es claro que la historia jamás debe reducirse simplemente al silen-cio: no es posible ni está permitido reducir la libertad al silencio. Ésta es la ilusión de las utopías. Tampoco se puede imponer al mañana modelos de hoy, los que mañana serán los modelos de ayer. Sin embargo, es necesario poner las bases de un camino hacia el futuro, de una superación común de los nuevos desafíos planteados por la historia.
En la segunda y tercera parte de su libro, Michel Schooyans hace justamente esto: en contraste con la nueva antropología, propone ante todo los rasgos fundamentales de la imagen cristiana del hombre, para aplicarlos después en forma concreta a los grandes problemas del futuro orden mundial (en particular en los capítulos X-XII). De este modo configura un contenido concreto, políticamente realista y realizable, con la idea -tan frecuentemente expresada por el Papa- de una «civilización del amor». Por eso, el libro de Michel Schooyans afronta con vigor los grandes desafíos del actual momento histórico con vivacidad y gran competencia.
Es de esperar que lo lean muchas personas de diversas orientaciones, que suscite una vivaz discu-sión, para contribuir de este modo a preparar el futuro, sobre la base de modelos respetables de la dignidad humana y capaces de asegurar también la dignidad de aquéllos que no están en condiciones de defenderse por sí mismos.

Roma, 25 de abril de 1997
+ Joseph cardenal Ratzinger

Traducción de: José Arturo Quarracino